אינדקס עורכי דין | פסיקה | המגזין | חקיקה | כתבי טענות | טפסים | TV | משאלים | שירותים משפטיים | פורום עורכי דין נגישות
חיפוש עורכי דין
מיקומך באתר: עמוד ראשי >> מגזין >> תחום >> עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל

עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל

מאת: הרב גד אדרי, עו"ד | תאריך פרסום : 27/08/2003 12:00:00 | גרסת הדפסה

מבוא

במאמרי זה אנסה לפרוס את גישתו של בימ"ש העליון לדיבור - "עקרונות החירות, היושר והשלום של מורשת ישראל", הקבוע בחוק יסודות המשפט, התש"ם – 1987, לדיבור – "מדינה יהודית ודמוקרטית", הקבוע בחוקי היסוד, והשלכותיה של גישה זו על סמכויות בתי הדין הרבניים.

חוק יסודות המשפט, התש"ם - 1980

חוק יסודות המשפט, התש"ם - 1980, הינו ההישגם המשמעותי ביותר של אלו הדוגלים בגישה המנסה להטמיע את המשפט העברי בקודיפיקציה האזרחית במדינת ישראל.

החוק מנתק את מערכת המשפט הישראלית מכוחו המחייב של המשפט המקובל ודיני היושר האנגליים.

החוק האמור מעניק מעמד רשמי ומחייב למשפט העברי כמקור משלים וכחלק של המשפט הפוזיטיבי במערכת המשפט הישראלית[1].

לעניות דעתי מהווה החוק נדבח יסודי וחשוב בתשתית החוקתית האמורה להקנות למדינה את צביונה היהודי. סעיף 1 לחוק מבטא את עיקרו של החוק בקובעו את "עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל" כמקורות משפט משלימים למערכת המשפט הישראלית, לאחר קיומם של תנאים מסויימים112א .

לידתו של חוק יסודות המשפט לוותה בקשיים ממושכים[2]. אך לדעתי אין כל ספק שהמחוקק ראה בחוק חלק מהותי מהמגמה הכללית הדוגלת בשילוב המשפט העברי במשפט האזרחי הישראלי, מעבר למטרתו הפרשנית של החוק[3] . דה עקא , הרשות השופטת פיתחה גישות שונות ביחס לחוק זה.

אך קודם שנפרוס את גישתה של הרשות השופטת לחוק נדגיש כי לחוק זה נודעת אף משמעות חוקתית עקרונית :

ב - "הכרזה על הקמת המדינה" נאמר, בין היתר, כי -  "מדינת ישראל תהיה מושתתת על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל".

בראשית ימיה של המדינה ראו בהכרזה זו ביטוי לחזון העם ול - 'האני מאמין' שלו, אך לא ראו בה משום חוק חוקתי[4]. יחד עם זאת, הורה בימ"ש העליון שיש לשים לב לנכלל בהכרזה שעה שבאים לפרש ולתת מובן לחוקי המדינה.   זאת משום שאת משפטו של עם יש ללמוד באספקלריא של מערכת החיים הלאומיים שלו[5]. ועוד זאת, נקבע כי עם קבלתו של חוק זה הופכות זכויות אלו לזכויות הכתובות עלי ספר[6].

נראה אפוא שלכאורה "מורשת ישראל", קרי-מערכת החיים הלאומיים, הפכה לחלק מן המערכת המשפטית הכתובה עלי ספר חוקיה, וההיזדקקות אליה הינה בחזקת חובה משפטית מלאה ומובהקת.

אם כי יש לזכור כי החוק קובע לכאורה כי הפניה תעשה לאחר מילוי מספר תנאים מקדימים - "דבר חקיקה", "הלכה פסוקה" או "בדרך של היקש" (ראה הערה 112 א'). ובהתמלא התנאים יפנה בימ"ש אל "עקרונות החירות, היושר, הצדק והשלום של מורשת ישראל".

המושג "מורשת ישראל" משמעותו במקורות היהדות - התורה וכלל עולמה של התורה שבעל פה[7]. יחד עם זאת, יש להודות כי מושג זה פחות מוגדר מאשר המושג - "משפט עברי". אשר על כן,   יש להניח שהוא נבחר בכוונת מכוון ע"י מנסחי החוק.   אך קשה שלא להסכים לטיעון כי לב ליבו של המושג הוא – "המשפט העברי", כפי שאמנם עולה מדברי ההסבר להצ"ח בהם מוצאים ש"מורשת ישראל" ו"משפט עברי" משמשים כשמות נרדפים[8]. אם כי יש הסוברים אחרת וטוענים "מורשת ישראל" אינה שקולה כנגד "המשפט העברי"[9].

לדעת אלו המאבחנים בין "מורשת ישראל" לבין "המשפט העברי" נראה שהמושג "מורשת ישראל" כולל את "חזונם של נביאי ישראל", ומקשים ושואלים - האם בכלל המושג נכללת משנתם של שפינוזה ואחד העם, וכן מורשתה של מדינת ישראל ואולי אף עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום שנקבעו בפסיקתו של בימ"ש העליון. ולכן מסיקים הם כי - יש כאן חוסר ודאות, מחד, והיקף שיקול הדעת השיפוטי רב, מאידך.

לדעתם של אלו הנשענים על האבחנה האמורה בין המושגים - הפנייה לעקרונות כלליים של מורשת ישראל מעניקה שיקול דעת שיפוטי נרחב לשופט. יתר על כן, לדעת אלו כלל אין סיטואציה משפטית בה יידרש בימ"ש למורשת ישראל. היות ולדעתם הפניה תעשה אך ורק במצב של לקונה. על כן, שעה שבימ"ש נדרש לפרשנות אין עליו לפנות למורשת ישראל.

התוצאה הזו בלתי מובנת לחלוטין הן בשל מלותיו הברורות של חוק יסודות המשפט והן בשל מטרתו המחייבת מסקנה הפוכה[10].

פרשנות היא שאלה הטעונה הכרעה - וכן עולה ממלותיו של החוק. מטרתו המרכזית של החוק היא הגברת הזיקה שבין שיטת המשפט הישראלית לבין מורשת התרבות היהודית. אולם נראה שפרשנות זו של חוק יסודות משפט בדבר הפניה אל עקרונות מורשת ישראל באופן המרוקן הוראה זו כמעט מכל תוכן קונקרטי נובעת מהחשש ששופטי ישראל לא ימצאו דרכם במבוכות מורשת ישראל, וחשש מבעיות של אי התאמה בין פתרונות מיושנים לבין בעיות מודרניות[11]. ואמנם בימ"ש העליון אינו מוצא לנכון לומר שיש צורך לפנות למורשת ישראל בפתרונן של סוגיות משפטיות העולות בפניו, למרות שהוא טורח למנות את כל המקורות האחרים הנזכרים בחוק יסודות המשפט, היינו: דבר חקיקה, הלכה פסוקה והיקש ומתעלם מעיקרו של אותו סעיף וחוק - עקרונות מורשת ישראל (שם).

איני טוען שהתעלמות זו נעשתה בזדון. נראה לי יותר שהיא נובעת מחוסר מודעות ותודעה הקיימות בחלק גדול וניכר של קהילת המשפטנים והשופטים לעניין הצורך שבהיזדקקות לעקרונות מורשת ישראל לפי חוק יסודות המשפט. לא אחטא באם אקבע שחוסר המודעות והתודעה נובעים מחוסר הידע והמידע בכל הנוגע לעקרונות מורשת ישראל. אך על כך ניתן לדעתי להתגבר - לימוד והעמקה יפתרו את הקושי.

אודה על האמת ולא אבוש - לדעתי הטיעון שלעיל אינו מספיק. לדעתי התופעה מעידה על כך שהעניין נובע ומשקף מימד עמוק יותר. לפנינו סימפטום לחילוקים בהשקפות העולם ולאו דווקא בחוסר מודעות ו/או ידע. חיזוק לדעתי נתן למצוא כאשר בוחנים את המשמעות הניתנת למושג "מדינה יהודית דמוקרטית".

דרך פרשנותו של בימ"ש העליון את חוק יסודות המשפט למעשה נועלת כמעט הרמטית את הכניסה לחוק כדי לעשות שימוש בעקרונות מורשת ישראל. תורת ה"פיתוח המשפטי" הרווחת בבימ"ש העליון[12] גורמת לכך כי הסיכויים לקיומו של חסר כמעט ושואפים לאפס[13].

לאור תוצאה זו ברור כי כל הדוגל בשילוב "מורשת ישראל" בקודיפיקציה האזרחית של מדינת ישראל נדרש לשמחה מרובה נוכח חקיקתו של חוק יסוד: כבוד האדם וחירותוֹ. חוק יסוד הקובע שמטרת הוראותיו הם לעגן  "את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית". קביעה זו מיתרת את הצורך בפתיחת השערים ע"י מפתח הלקונה, שכוח פתיחתו ניטל ממנו, ע"י נעילת השערים באמצעות מחסום "פיתוח המשפטי" שכוחו למעשה בלתי מוגבל (שם).

הוראת הסעיף הראשון של חוק יסוד: כבוד האדם וחרותו היא שהפיתוח המשפטי של זכויות היסוד המנויות בחוק יעשה ע"י עיגון ערכיה של המדינה כמדינה "יהודית ודמוקרטית", ולצורך העניין אנו מצווים ומחויבים להיזקק לעיון ולדיון במקורות שמהם ניתן להסיק על ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית. אלו הם בראש ובראשונה, עקרונות מורשת ישראל, בהם עוסק חוק יסודות המשפט (שם).

אלא שהשמחה המתעוררת נוכח חוק יסוד: כבוד האדם וחרותו מתחלפת עד מהרה בהשתוממות, תהייה, צער ותוגה לאור גישתו של בימ"ש העליון.

בימ"ש העליון אינו מתקשה כלל בהבנת המושג "דמוקרטיה". מאז פרשת קול העם, גזר בימ"ש העליון מאופייה הדמוקרטי של המדינה את זכויות היסוד של האדם והאזרח. לבימ"ש העליון ברור שאופייה הדמוקרטי של המדינה כולל גם את הסד"צ, שלום הציבור, שלטון החוק, הביטחון והקיום הלאומי. כמובן שהמושג משתרע אף על עקרון שלטון הרוב.

לבימ"ש העליון ברור הצורך למצוא את האיזון הראוי בין כל אלה כדי לגבש את ערכיה של המדינה הדמוקרטית. החוק עצמו אינו קובע את המשקל הפנימי שיש לתת לערכים אלו ולכן בהעדר הנחיה חוקתית נוספת, העניין נתון להכרעה שיפוטית.

בימ"ש העליון מתקשה בכל הקשור:  בדיבור "מדינה יהודית", ליחס בין הדיבור "מדינה יהודית" לבין הדיבור "מדינה דמוקרטית", ביחס לשאלה האם ישנם ערכי יסוד שיגזרו מכך שישראל הינה מדינה יהודית, שלא היו נגזרים מתוך כך שישראל היא מדינה דמוקרטית? וכן האם תתכן סתירה בין יהדותה לבין דמוקרטיותה של המדינה לעניין גזירת הערכים מתוכן?

כדי למצוא מזור לקשייו בוחר בימ"ש העליון בשיטה הרואה בדיבור "יהודית ודמוקרטית" כדיבור שאינו כולל בחובו שני ניגודים. אדרבא, אליבא דידיה יש כאן השלמה והרמוניה. הכיצד?! - למושג "מדינה יהודית" תינתן משמעות ברמת הפשטה גבוהה, אשר תאחד את כל בני החברה תוך מציאת המשותף שבהם. על רמת ההפשטה הנדרשת להיות גבוהה כך שתעלה בקנה אחד עם אופייה הדמוקרטי של המדינה. המדינה, אליבא דידיה, הינה יהודית לא במובן ההלכתי-דתי אלא במובן זה שליהודים זכות לעלות אליה, והוויתם הלאומית הינה הווית המדינה (מתבטא בין השאר בלשון ובמועדי המנוחה). ערכי המדינה הם ערכי היסוד השאובים מהיהדות: אהבת האדם, קדושת החיים, צדק חברתי, עשיית הטוב והישר, שמירת כבוד האדם, שלטון החוק ועוד. ערכים אותם הנחילה היהדות לעולם כולו.

לשיטת בימ"ש העליון יש לפנות לערכים אלו ברמת ההפשטה האוניברסלית שלהם, התואמת את אופייה הדמוקרטי של המדינה, והמסקנה מתבקשת - אין לזהות את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית עם המשפט העברי.

ובימ"ש העליון מוסיף כי יש לזכור שבישראל מצוי מיעוט לא יהודי ניכר. המשמעות הלכה למעשה היא כי המדינה היא מדינת כל אזרחיה. אם כי מסכימים הם - ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית הם אותם ערכים אוניברסליים המשותפים לבני החברה הדמוקרטית, ואשר צמחו מתוך המסורת וההיסטוריה היהודית. לצידם יעמדו אתם ערכים של מדינת ישראל הצומחים מאופייה הדמוקרטי של המדינה. ערכיה של מדינת ישראל מעוצבים מהשילוב וההתאמה בין אלה[14].

שיטתו של בימ"ש העליון מעוררת תהיות קשות: כשעוסקים במושג "מדינה דמוקרטית", הרי לפנינו דרך סלולה וברורה בפסיקה המקיפה, בספרות הענפה וביניהם החוקה הקנדית וההכרזה האוניברסלית והאמנה האירופית בדבר זכויות האדם (שם). אך כאשר דנים במושג "מדינה יהודית" בימ"ש העליון דורש הפשטה, ולא סתם הפשטה אלא הפשטה ברמה כה גבוהה עד שהיא תעלה באחת עם אופייה הדמוקרטי של המדינה. ההפשטה היא לרמה האוניברסלית של הערכים היהודיים.

הוי אומר - על טיבם של מושגים אלו, שהיהדות הנחילה לעולם כולו, עלינו ללמוד מהעולם, מכלי שני ושלישי,   ו"ברמת ההפשטה האוניברסלית", ולא מכוּר מחצבתם, מהמעיין ממנו נדלו - מקורות היהדות ומורשת ישראל. כדי להסיר כל ספק, אוחזי השיטה בבימ"ש העליון, ממהרים להבהיר -                      

             "על כן אין לזהות את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית עם המשפט העברי".

קשה - כיצד ניתן לקבוע קנה מידה שונה בתכלית לכל אחד משני הביטויים המופיעים באותו חוק ובאותו סעיף - יהודית ודמוקרטית - הבאים לתאר יחדיו את מהותה של מדינת ישראל ?! הביטוי דמוקרטית מופיע שני לאחר הביטוי יהודית - כיצד אפוא זוכה הוא למלוא משמעותו,   פרשנותו תעשה על פי הפסיקה והספרות שנכתבו בעניינו, בארץ ומחוצה לה. בשעה שהביטוי יהודית מופשט מכל משמעות עצמית ומקורית משלו, הופך הוא למושג נספח, נלווה ומשועבד למושג דמוקרטית?

ציינתי לעיל כי - ב"מגילת העצמאות", היא "ההכרזה על הקמת המדינה", הדיבור - "דמוקרטית" כלל אינו נכלל, האם אין לכך כל משמעות ?!

כיצד נשלול מראש את בדיקת משמעותם של ערכים אלה כפי שהתפרשו במקור מחצבתם - מורשת ישראל, במשפט העברי ובהליכות עם ישראל ?!.

קשה היא הקביעה שהמדינה היא יהודית רק במובן זה שליהודים זכות לעלות אליה, ושלשונה ומועדי המנוחה שלה הם יהודיים.

חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו עוסק בזכויות היסוד של כבוד האדם: חירותו, קניינו, צנעת הפרט, חופש התנועה. מושגים שיש לתת להם תוכן ופירוש לפי ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית. אין חוק היסוד האמור עוסק בפרשנותם של מושגים אלו.

כן לא מובנת התזכורת לקיומו של מיעוט לא יהודי ניכר, וכי זו סיבה מספקת שפרשנות מושגי יסוד אלה של זכויות האדם לא תעשה בהתאם למשמעותם במקורות היהדות?! וכי מדינות דמוקרטיות שמצויים בהן מיעוטים שונים, מפרשות את זכויות האדם לפי משנתו של כל מיעוט ומיעוט ו/או נוטות לפרש מושגי יסוד מהותיים ברמת הפשטה כה גבוהה המרוקנת אותם מכל תוכן מהותי ?!.

דרך הפרשנות הרווחת בבימ"ש העליון למושגים " ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית" אינה עולה באחת עם תכלית דבר המחוקק בחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, עם היסטוריה החקיקתית של חוק יסוד זה ועם לשונו הברורה והחד משמעית של דיבורו: "ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית".

פרשנות זו מובילה לתוצאה זהה לזו המתקבלת מפרשנותו של חוק יסודות המשפט, וחובת ההיזדקקות המצויה בו ל"עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל".

פרשנות שני החוקים מוביל לכך שלכתחילה לא תיסלל הדרך אל מקורות מורשת ישראל ועולמה של היהדות. בכך למעשה מסכלים את דבר החוק ומטרתו. על כך אמר מחשובי חכמי המשפט - "לא זו דרך חוק בחוקה"[15].

עינינו הרואות, לפנינו משנה סדורה ומבריקה מבית מדרשו של בימ"ש העליון. משמעותה המשפטית של משנה זו היא : מדינת ישראל היא מדינת כל אזרחיה, הכיצד ? ראשית, הדיבור – "יהודית" כשניתן לו פירוש ברמת ההפשטה האמורה הופך ל " ערכים אוניברסאליים" השווים לכל בני האדם. שנית, הדיבור "דמוקרטית", מחייב  כי המדינה היא של כל אזרחיה. שלישית, בימ"ש העליון קבע - אין מקום כלל למורשת ישראל ו/או למשפט עברי, אלא ברמת ההפשטה הגבוהה ביותר המעמידה אותה באחת עם המושג "דמוקרטית".

בכך מנציח בימ"ש העליון את התפיסה הדמוקרטית - ליברלית, את החילוניות בטוהרתה, נחלתם של מגזר מאוד מסוים במדינה. קשה לראות כיצד גישתו זו בימ"ש העליון מבטאת את ה"ממלכתיות" כפי שהיא מעוצבת בבית המחוקקים, מקום עיצוב הקונצנזוס הלאומי[16].

לדעתי תפיסה זו מהוה את יסוד היסודות עליו מעוצבת פסיקתו של בימ"ש העליון, הן כערכאת ערעור והן כערכאת בג"צ, בכל המתייחס למשפט העברי והטמעתו בקודיפיקציה האזרחית והן ביחס לבית הדין הרבני. התוצאה הבלתי נמנעת - יצירת סד המאפשר לבית הדין הרבני לעסוק אך ורק בענייני נישואין ו/או בענייני גיטין במובן הצר ביותר וכדלקמן.

הביטויי לשקפת עולמו של בימ"ש העליון הלכה למעשה

עד לפרשת בבלי[17] הייתה הנחה מקובלת כי בתי הדין הרבניים יחילו באופן טבעי את הדין הדתי בכל עניין המתעורר במהלך הדיון, ובכלל זה אף בעניינים שהם מעבר למסגרת ענייני המעמד האישי (אם נכרכו כריכה כינה וכו'), אלא אם מדובר בנושא שהוסדר בחקיקה טריטוריאלית המכוונת ישירות אף לבית הדין הרבני.

כללית ניתן לקבוע שפס"ד בבלי הפך הנחה זו על פניה, כך שכיום על בית הדין הרבני להחיל בכל עניין את הדין האזרחי, למעט בענייני המעמד האישי, שנותרו בשליטת הדין הדתי[18].

ההכרעה שנדרשה בפרשת בבלי הייתה בשאלת הלכת שיתוף בנכסים בין בני זוג ותחולתה על בית הדין הרבני.

בנסיבות הפרשה המשמעות הכלכלית של פסיקה בהתאם או בניגוד להלכת השיתוף עצומה. האישה טענה שלאור חזקת השיתוף הינה זכאית למחצית מהרכוש הרב שנצבר במשך עשרות חיי הנישואים. בית הדין הרבני האזורי דחה טיעון זה בנמקו שהלכת שיתוף הנכסים הינה פרי פסיקת בימ"ש העליון וכשכזו אינה מחייבת כלל וכלל את בית הדין הרבני הפוסק רק לפי ההלכה היהודית, שבה יש לאישה זכויות המגיעות לה מכוח תנאי הכתובה וההלכה.

עתירת האישה לבימ"ש העליון בשבתו כבג"צ התקבלה. השופט א' ברק (כתוארו אז) הציג בפסק דינו שני נימוקים חלופיים לקבלת העתירה. כאשר הנימוק הראשון מתבסס על חוק שיווי זכויות האישה ואילו השני מתבסס על גיבוש מחדש של מערכת הדינים החלה בבית הדין הרבני.

הנשיא שמגר בנימוקיו לפס"ד זה נוקט בגישה המקבילה לגישה השניה של השופט ברק, ואינו מתייחס כלל להנמקה שבבסיסה שיווי הזכויות.

האסטרטגיה המבטאת את "הלכת פרשת בבלי" - היא זו שבבסיסה גיבוש מחדש של מערכת הדינים החלה בבית הדין הרבני[19].

בפרשת לב השאלה שעמדה להכרעה הייתה "מהם השיקולים שאותם ניתן לקחת בחשבון, שעה שבית הדין הרבני שוקל אם להעניק צו עיכוב יציאה מהארץ (שם). הרקע לפרשה היה משבר בחיי הנישואין שהוביל את האישה להגיש תביעת גירושין לבית הדין הרבני, ואילו האיש הגיש תביעה לשלום בית. במסגרת תביעתו ביקש האיש שבית הדין הרבני יוציא צו איסור יציאה מהארץ כנגד האישה, בנמקו שמטרת יציאה היא מפגש עם גבר זר. בית הדין הרבני נענה לבקשת האיש ודחה את בקשת האישה לביטול הצו, והורה לשניים לנהל מו"מ בנושא. בית הדין הרבני הגדול דחה את בקשת רשות הערעור שהגישה האישה על החלטה זו. בג"צ קיבל את עתירת האישה וביטל את צו העיכוב מהארץ. כאשר השופט א' ברק (כתוארו אז) מסיק שבנסיבות העניין החלטת בית הדין הרבני לא קיימה את האיזון הראוי בין חופש התנועה של האישה לבין הגשמת הזכויות המהותיות של האיש באמצעות ההליך השיפוטי, ולכן צו עיכוב היציאה בטל.

והסיבות כפי שא' ברק מגבשן הן שעפ"י הראיות שהונחו בפני בית הדין הרבני לא הוכח כלל היסוד של "חשש כן ורציני". ובעיקר לא התקיימה הדרישה שיציאתה של האישה מהארץ תסכל או תכשיל את ההליך השיפוטי של שלום בית.

העולה משני פסקי הדין האמורים   הוא שההסדר המשפטי החל על בתי הדין הרבניים שונה לחלוטין - מפרשת בבלי עולה שעל בתי הדין הדתיים במדינה להפעיל, בסוגיות 'אזרחיות' נלוות שאינן חלק מענייני המעמד האישי הנתון לסמכותם, את המשפט האזרחי הכללי, כפי פורש ע"י בימ"ש העליון. בפרשת לב קובע כב' השופט א' ברק(כתוארו אז) שלא יתכן מצב בו המעבר מבימ"ש אזרחי לבית הדין הדתי יביא לאובדן של זכויות בסיסיות או לפגיעה בהן. לא תיתכן 'הפקעה' של זכויות אזרחיות, בלא הוראת חוק מפורשת המקיימת את הדרישות הקבועות במבנה החוקתי של המדינה.

צירוף שתי הפסיקות מביא לידי החלת הדין האזרחי הכללי על בתי הדין הרבניים בכל הנושאים (הן במישור הפעילות הדיונית של בית הדין הרבני והן במישור ההיבטים הרכושיים והאזרחיים האחרים), מלבד בענייני המעמד האישי. כב' השופט א' ברק (כתוארו אז) ממסד את תורת האחידות, שנרחיב לגביה בהמשך[20].

אולם נראה שניתן היה להגיע להחלתה של הלכת השיתוף על בית הדין הרבני גם אם בימ"ש העליון היה מסתפק במתחייב להלכה על פי חוק שיווי זכויות האישה, כפי שהוא עצמו מציין[21]. אין ספק שהסתפקות בהלכה הנדרשת עפ"י חוק שיווי הזכויות הייתה בעלת משמעות רבה במישור תיאוריות השוויון במשפט המדינה, והיה בה כדי להעביר מסר מתון יותר במישור מערכת היחסים בין מערכת המשפטית האזרחית לבין מערכת המשפט הדתית[22]. אך נראה שכב' הנשיא א' ברק אינו מסתפק בהלכה הנדרשת על פי האסטרטגיה של שיווי הזכויות בלבד ונראה שחשש שהתערבות מצומצמת של בימ"ש העליון לא תוביל למתן מענה הולם, לדעתו, לסיטואציות בעייתיות אחרות[23].

לענ"ד, עם כל הכבוד והיקר,  אין כל בסיס לחשש האמור. בפועל אנו מוצאים כי בית הדין הרבני מונע התנגשויות מעין אלה על ידי שימוש במכשירים הלכתיים שונים[24], בד"כ, בתחום דיני הקניין והחיובים הכלליים.

דרך אחרת שעמדה לרשותו של בימ"ש העליון הייתה שלילת הכנות של הכריכה, לפיה כריכת רכוש הכפוף להלכת השיתוף על ידי הבעל תחשב בבימ"ש לכריכה בלתי כנה, ולפיכך לא יקנה בית הדין הרבני סמכות שיפוט[25]. אימוץ דרך זו היה מביא לידי פתרון עקיף של השאלה המצומצמת של פסק הדין, שכן כל תחום הדיון בשאלה של חלוקת רכוש של בני הזוג היה מוצא בכך מבית הדין הרבני.

בימ"ש העליון דוחה דרך זו מתוך נימוקים ספציפיים של פרשת בבלי. הנשיא אף מוסיף ומצביע על הקושי הרעיוני הקיים בדרך זו, המונעת מבעל הדין לתכנן את מהלכיו בהתאם לאופציות המוצעות לרשותו, כפי שהחוק עצמו מאפשר. מסביר הנשיא - דרך זו הינה לכאורה מרחיקת לכת.

  אם בית הדין הרבני פועל כדין כשהוא אינו מתעלם מהלכת שיתוף הנכסים האזרחית, כיצד אפוא יהיה אפשר לטעון שהכריכה, שכל מהותה היא לאפשר לבעל הדין לקבל את מה שבית הדין הרבני נותן כדין, אינה כנה ?! מדוע ניתן לטעון שאין זה "כן" אם בעל דין עומד על הזכויות שהמשפט מעניק לו ?! את הקושי פותר הנשיא באמצעות השימוש במונח "תום לב", החל גם על שימוש בכוח הכריכה[26].

לי נראה, עם כל הכבוד הראוי לכב' הנשיא, שבחינה לעומק של האסטרטגיה של שלילת כנות הכריכה המובילה לשלילת עצם סמכות השיפוט תראה פוגעת פחות מאשר התערבות ישירה בדין המהותי שעל בית הדין הרבני להחיל. כאשר שוללים את סמכות השיפוט עצמה, נמנעת הבעת עמדה ערכית ומהותית ביחס לתוכן הפסיקה של בית הדין הרבני. בכך ניתן היה לעקוף הלכה למעשה את המצב העדין שנוצר בעקבות הדרך שננקטה בפועל. דרך המביעה למעשה עליונות גורפת של המערכת האזרחית על המערכת הדתית. עמדה זו מצאה את ביטוייה בהתבטאויותיהם של דיינים בכנס חירום שערכו בסמוך למתן פסק הדין. נראה שהדיינים היו מעדיפים מוצא זה שמשמעותו שחרור מעולה של מערכת המשפט האזרחית[27].

תמונה דומה אנו מוצאים בפרשת לב. הנשיא ברק פותח את פסק דינו בביסוס סמכותו הטבועה של בית הדין הרבני להסדיר את ענייני הדיון שלפניו. לכאורה, ההלכה הפסוקה בדבר עצמאות בתי הדין הדתיים בקביעת סדרי דיניהם מקבלת משנה תוקף. אלא שהנשיא ברק ממהר ומטיל סייגים על סמכות זו בקובעו שבית הדין הרבני מוגבל בעת הפעלת סמכותו הטבועה. וזאת משום היות בית הדין הרבני, כמו כל ערכאות השיפוט, מוסד שיפוטי שהוקם בחוק, ועל כן עליו לקיים את התכלית לשמה ניתנה לו סמכות ההכרעה בסכסוכים.  הדין האזרחי הוא הקובע את התכלית. על בית הדין הרבני החובה להפעיל סמכותו, כמו כל סמכות שלטונית, בסבירות. הנשיא א' ברק קובע שהפעלה סבירה של סמכות שיפוטית משמעותה הפעלתה באופן המאזן כראוי בין הערכים, העקרונות והאינטרסים שיש לקחתם בחשבון. הנשיא קובע כי התוכן אמור להיות נגזר משיקולי הצדק הדיוני ומרכיביו, וכן נושא זכויות האדם שכל הליך דיוני אמור לקחתם בחשבון. אלא שהנשיא א' ברק מעצב את כל השיקולים מנקודת המבט האזרחית, המשקפת אמת מידה אזרחיות מובהקת. הנשיא ברק בונה מודל אזרחי להסדרת עיכוב היציאה מהארץ ומחילו כפי שהוא על המערכת הרבנית. בפסק דינו הנשיא א' ברק כלל אינו מתייחס לערכים, לעקרונות ולאינטרסים המנחים את מערכת השיפוטית הדתית בעת שהיא קובעת את סדרי דינה הפנימיים. עם כל הכבוד והיקר נראה לי כי ניתן היה לנקוט בגישה שונה, גישה שתכבד את השיקולים הפנימיים המנחים את המערכת הדיונית הדתית והנמנעת מהכפפה גורפת של המערכת הדתית למודל האזרחי.

במערכת הדיון ההלכתית מצויים מספר עקרונות מנחים הפועלים במסגרת השאלה על זכות היציאה מהארץ של מי מבעלי הדין, שאינם מצויים במערכת האזרחית.

השוני בין מערכת המשפוט הדתית לבין מערכת המשפט האזרחית נובע מהבדלי השקפות עמוקים באשר למהות ההליך השיפוטי ובאשר לתפקידה של הזרוע השיפוטית.

כללית ניתן לומר שהשופט במערכת האזרחית ממלא תפקידו כלפי בעלי הדין בלבד, בעוד שחובתו של הדיין הדתי היא גם כלפי שמיים.

מטרת ההליך הדיוני במערכת האזרחית הינה להגיע להכרעה שיפוטית שתעשה צדק בין בעלי הדין. הם אלו העומדים במרכזו של ההליך השיפוטי. בשעה שמטרת ההליך הדיוני במערכת הדתית בראש ובראשונה לדון דין אמת לאמיתו. האמת האבסולוטית היא זו העומדת במרכז ההליך השיפוטי[28].

לדעתי אין להתעלם ולמחוק שוני זה, ויש כמובן לשאוף לכבדו ככל האפשר. הדרך אינה יכולה להיות החלה גורפת של מערכת השיקולים האזרחיים על המערכת הדתית. הדרך ההולמת היא בחינת הערכים, העקרונות והאינטרסים שהמודל הדתי מחיל. מציאת האיזון ביניהם, מתוך שאיפה כנה לכבדם.

המודל האזרחי עשוי לשמש כפתרון של פשרה, למקרים קיצוניים, כאשר ימצא שהמטרה לשמה הגביל בית הדין את זכות היציאה מן הארץ הינה בלתי לגיטימית לחלוטין או כי האיזון הפנימי לא נערך כראוי[29].

בפרשת לב השיקול העיקרי שהנחה את בין הדין הרבני היה הבטחת נוכחות של בעל הדין במהלך ההליך השיפוטי. שיקול שהנשיא ברק כלל אינו מאזכרו, למרות שהוא מהווה כאמור אחד מאותם אינטרסים בהליך הדיוני הדתי, להבדיל מהאזרחי.

בשיטת המשפט הישראלית, אין נוכחותו של בעל הדין הכרחית בעת המשפט, והוא יכול להיות מיוצג ע"י עורך דינו[30]. פועל יוצא - היעדרות מהארץ במהלך המשפט אינה מהווה כשלעצמה עילה לעיכוב יציאה מהארץ, אלא אם "קיים חשש כן ורציני כי יציאתו של בעל הדין תסכל או תכשיל את ההליך השיפוטי…".

במשפט העברי נוכחות בעל הדין הינה חובה לאורכו של ההליך הדיוני. ומהראוי שנורמה זו תישקל במסגרת הוצאת צו עיכוב יציאה, למרות אי התאמתה למערכת השיקולים האזרחיים.

נציין במאמר מוסגר כי דרישת שלום הבית של הבעל הינה שיקול נוסף -   שאפשר לטעון ביחס אליו כי בנסיבות החברתיות הקיימות בישראל הינו בעייתי ואינו ומהווה מטרה ראויה לשיקול במסגרת סעד הביניים הדיוני של הגבלת זכות היציאה מהארץ. ואומנם, בהתאם לדבריו של מנהל בתי הדין הרבניים, הרב בן-דהן, שיקול זה אינו מהווה יותר עילה בבתי הדין הרבניים, כפי שעולה מראיון רדיו עמו.

יתר על כן, בנסיבות פרשת לב, יציאתה המתוכננת של האישה הייתה לחודש ימים בלבד, וניתן בהחלט ליישב זה עם זה את שני האינטרסים המנוגדים באופן של דחיית הדיונים בערכאה השיפוטית עד לאחר שובה של האישה. כך מכבדים הן את זכות היציאה מן הארץ והן את האינטרס של נוכחות בעלי הדין בעת קיום ההליכים השיפוטיים בבית הדין הרבני.

  לדעתי בכך הייתה באה לידי ביטוי הגישה המבטאת חתירה להתערבות מזערית בשיקולי בית הדין הדתי, תוך מתן מקום לכל השיקולים הרלוונטים מן המשפט האזרחי.

קשה שלא להסיק שדרכו של הנשיא א' ברק מבטאת העדפה מודעת של גישתו, שמאחוריה עומדת כוונה להביא לידי רוויזיה במערך המשפטי השיפוטי של תחום דיני המשפחה בארץ. רוויזיה בה אין מקום לשיקול שהינו זר למשפט האזרחי. בכך באה לידי ביטוי השקפת עולמו של הנשיא   ברק בדבר האחדת המשפט בישראל (715) תורת האחידות מהווה רכיב מרכזי בהשקפתו של הנשיא   ברק על שיטת המשפט בישראל. תורת האחידות מהווה את הבסיס האידיאולוגי שעומדת בבסיס פס"ד בפרשת בבלי ובפרשת לב. כפי שהנשיא ברק עצמו כותב[31]

למעשה עוד קודם לפרשת בבלי ולב וליישום תורת האחידות בענייני המעמד האישי מביע הנשיא ברק את דעתו שהשיפוט בענייני המעמד האישי בישראל מכניס מעין גורם פדרטיבי, הפוגע במבנה האחיד של השיטה. לדעתו כתוצאה מכך נוצר מתח חריף בין היבטים שונים של מסורתנו המערבית - ובעיקר הלגליזם, הליברליזם והסקולאריזם - לבין המעמד המיוחד של הדין הדתי בשיטתנו. לשיטתו של הנשיא ברק, מתח זה מהווה - "פצצת זמן", אשר אם לא תטופל כראוי - כלומר, תוך התחשבות באינטרסים הלגיטימיים של כל הנוגעים בדבר עשויה להביא לתוצאות קשות לחברה ולמשפט בישראל[32].

תורת האחידות אליבא דנשיא ברק מרחיקה לכת עוד יותר כאשר דן הנשיא ברק בפרשנות חוקתית[33].

דבריו של הנשיא ברק מגלים שבשיטתו יש ביטוי חריף מאוד של התפיסה שמקובל לכנותה צנטרליזם משפטי או בלבדיות המדינה. זו תפיסה המייחסת בלבדיות למדינה הריבונית ומקור בלבדי למערכת הסדרים נורמטיביים. שיטתו של הנשיא ברק מבטאת תהליך השתלטות של המנגנון המרכזי והריכוזי של המדינה על מנגנוני המשפט האחרים ובכך למעשה גורם לדעיכת אחד האפיונים המרכזיים במשפט - הפלורליזם המשפטי[34]. הפלורליזם המשפטי מאופיין בכך שכמה שיטות משפט פועלות במקביל ביחידה חברתית אחת (שם).

המחוקק הישראלי אמר דברו – בבית הדין הרבני המשפט העברי הוא הדין על פיו תוכרע סוגייה משפטית בענייני המעמד האישי ובעניינים הכרוכים עימהם, כריכה כנה כמובן ופשוט. כשהסוגיות עולות בפני בימ"ש לענייני משפחה - בענייני המעמד האישי-הדין האישי, ובעניינים הכרוכים עימהם - הדין האזרחי. כלך נוצר פלורליזם משפטי, ומה בכך ? זה רצון המחוקק: "בתי הדין הרבניים שואבים את סמכות שיפוטם, מבחינת המערכת המשפטית של המדינה, מחוק המדינה, אשר העניק להם סמכות זו"[35].

המשמעות של הדברים היא שמבחינת מערכת המשפט הדתית, קיומה אינו קשור כלל במערכת המדינתית. אין היא חייבת למערכת המדינתית את עצם קיומה, אלא רק את תוקפה האפקטיבי. התלות במערכת המדינתית נחוצה רק לשם גיבוש הסדר נורמטיבי למציאות הפלורליסטית, והפעילות הפלורליסטית עצמה קיימת ללא קשר למערכת המדינתית[36].

ברור שהבנה מעמיקה של מצב דברים זה והשלמה עמו הן שהובילו לכך שהמחוקק לא יכתיב את זהות הדין שעל המערכת השיפוטית הדתית להפעיל. ההימנעות הינה מכוונת ומודעת ונבעה מתוך ההכרה בקיומן העצמאי של המערכות הדתיות וכיבוד המטען העצמי שהן נושאות. המחוקק מיישם בכך את ההכרה בפלורליזם המשפטי תוך שמירה על הדומיננטיות של המדינה.

הנשיא ברק בוחר באחידות. אליבא דנשיא ברק המערכת הדתית הינה תת-מערכת (בדומה לבתי הדין לעבודה - בכך מחזק את גישת הבלבדיות של המדינה) היונקת את עצם קיומה מן המערכת האזרחית הכללית, ממש כמו מערכת המשפט המנהלי ובתי הדין לעבודה. בכך מנתק הנשיא ברק את הדין הדתי מהשיטה אליה הוא שייך, וממקמו בתוך המערך האזרחי, והופכו לחלק מהמערכת הכללית בלבד, תוך איבוד מקור הקיום העצמי שלו. שיטתו של הנשיא ברק מובילה בסופו של תהליך לכך שהדין הדתי אינו מהווה עוד מערכת ריבונית שוות ערך מבחינה זו למערכת המדינתית.

ניתן לסכם ולומר שתורת האחידות משמעותה אי הכרה בממד הריבוני שבדין הדתי ושלילת אפשרות הפלורליזם המשפטי הכרוכה בכך[37].

למרות האמור, עדיין יש מקום לטענה כי הפלורליזם הישראלי אינו מודל של פלורליזם אמיתי. בישראל קיימת תופעה של עיקור הפלורליזם - במדינה שורר מצב של היעדר הפרדת הדת מן המדינה. ועיקור הפלורליזם נגרם עקב היסוד הכופה הקיים בשיטה המתווסף להכרה הרשמית של המדינה בפלורליזם. כדי שישרור פלורליזם אמיתי יש לקיים תנאי קרדינאלי - קיומה של בחירה חופשית לפרט. הפלורליזם במישור של הפרט, אמור להגביר את החופש, להוסיף אפשרויות בחירה. בישראל - לא ניתנת הבחירה לפרט בענייני המעמד האישי. יסוד הכפייה גורם לכך שהאינטרס של הפרט המרכיב את הקהילה אינו מקודם. רק האינטרס הקהילתי מקודם, מבלי שהדבר תואם גם את האינטרס הפרט המרכיב את הקהילה. כך בא לידי ביטוי "היבט אפל" של הפלורליזם. יסוד הכפייה הקיים בהסדר הישראלי גורם לכך שאותו היבט אפל יהיה אינהרנטי למערכת.

התוצאה: עימות ליברליזם-פלורליזם תמידי. נראה שהנשיא ברק מבקש להתמודד ישירות עם העימות הזה. לדידו עד כה המערכת המשפטית התחמקה מהעימות ומהצורך להכריע בו[38]. פסקי הדין בפרשת בבלי ובפרשת לב באו להסיר את המסווה מעל העיוות הקיים במציאות הישראלית ולחשוף את אי ההתאמה בקו שהנחה את הפסיקה. אלא שנראה שאין שיטתו של הנשיא ברק הכרחית. גם אם נכיר בעיוות ובפגם הקיים בפלורליזם הישראלי אין הכרח שהתגובה תהיה דחייה מוחלטת שלו וקידום האחדות השיפוטית במקומו, כפי שנקט הנשיא ברק באמצעות פיתוח תורת האחידות.

תגובה אפשרית יכולה להיות זו שתחתור לתיקון העיוות תוך ניסיון ליצור התאמה בין כל חלקי המערכת המשפטית. נראה שהחלופות עליהם הצבענו ושהנשיא ברק יכול היה לנקוט בהם בפרשת בבלי ובפרשת לב יוכיחו[39].

לדעתי התוצאה הזו הינה המשך מתבקש מהגישה שבאה לידי ביטוי בפרשנות שניתנה בבימ"ש העליון לחוק יסודות המשפט ולמושג "מדינה יהודית ודמוקרטית".

אליבא דנשיא ברק - "מסורתנו המערבית - ובעיקר הליגליזם, הליברליזם והסקוולאריזם" מצויה במתח חריף עם "המעמד המיוחד של הדין הדתי בשיטתנו", והנשיא ברק בוחר בצדה האחד של המשוואה על חשבון דחיית הצד השני של המשוואה וכנ"ל.

המתח הנ"ל הוא פועל יוצא מגישתו של בימ"ש העליון. הגישה האקטיביסטית המאפיינת את שופטי ביהמ"ש העליון ביחס למעמדו וסמכויותיו של ביהמ"ש העליון החוברת עם הגישה המאפיינת חלק נכבד משופטי ביהמ"ש העליון, בעבר ובהווה, לכרסם ככל הניתן במעמדו של הדין הדתי ובסמכויותיו של ביהד"ר, היא זו המובילה לתוצאה הבלתי נמנעת הבאה לידי ביטוי בפרשת לב ובפרשת בבלי[40] -   המצב המשפטי בישראל הוא כזה שמערכת השיפוט הדתית כפופה לנורמות המשפט החילוני. תוצאנה זו שגוייה.

לדעתי מדובר במערכות משפט מקבילות, ולבג"צ מסורה סמכות הפיקוח על אי חריגה מסמכות של המערכת הדתית. אי הכפיפות של המערכת הדתית ברורה מההוראות המנדטוריות של דבר המלך במועצתו 1922. כן נובע מזכות יסוד של "חופש דת" המונעת כל אפשרות לכפות על הדיין לפסוק לפי נורמות שהדין הדתי אינו מאמצן[41].

ה "אחידות" המניעה את בימ"ש העליון הינה הגורם הראשוני ליצירה של "אי האחידות" במערכת המשפט הישראלית. פסיקתו של בימ"ש העליון, לעיתים אף ע"י פרשנות מאולצת של החוק, גררה לפיצול בדין הקיים בתוכן הפסיקה של הערכאות השונות. הדחיה של הוראות הדין הדתי בעניינים שונים ע"י בימ"ש העליון הובילה לתוצאה הבלתי נמנעת - "אי אחידות".

הנורמה של "שיתוף בנכסים" בין בני זוג לא נוצרה במשפט הישראלי מכוח חוק שיווי זכויות האישה, תש"א - 1951, כי הרי ברור שבכך כל אחד מבני הזוג שומר על הרכוש הרשום על שמו, אין משום הפלייה של מי מהם. יתר על כן, אף החוק המאוחר יותר, חוק יחסי ממון בין בני זוג, תשל"ג1973-, אינו מאמץ את עקרון "שיתוף בנכסים". כן נראה שהפסיקה החדשה אינה מתיישבת עם תקדימיו של בימ"ש העליון עצמו ביחס לעקרונות המשפטיים שעל פיהן פועלים, עפ"י החוק הישראלי, הן בימ"ש העליון והין ביה"ד הרבני[42].

זאת ואף זאת, אפשר לטעון שלמעשה הערכאה המשפטית המוסמכת שהייתה אמורה להכריע בנושא שעלה בפרשת בבלי אינה בימ"ש העליון, אלא בית הדין המיוחד, מכוח סי' 55 לדבר המלך סיפא, וכן נדרש עפ"י פסיקתו של בימ"ש העליון עצמו העניין היה חייב לעבור להכרעתו של בית דין מיוחד עפ"י סימן 55 לדבר המלך במועצתו[43].

כלל הסמכות הנמשכת כמאפיין נוסף לגישה האמורה

פרשה שלענ"ד ראויה לתשומת לב מיוחדת הינה פרשת סימה לוי[44]. בפרשה זו העותרת, שהתגרשה מבן זוגה לאחר שהסדירו בהסכם גירושין שקיבל תוקף של פס"ד - את יחסי הממון שביניהם, לרבות תשלומי המזונות לילדיהם וחלוקת הרכוש המשותף. הסכם הגירושין כלל אף סעיף שיפויי שהבטיח לבעלה לשעבר שהעותרת תשפה אותו בכל סכום שיחויב בו במזונות, אם אלה ייפסקו לחובתו בעתיד, מעבר לסכום שהוסכם ביניהם[45]. לאחר זמן פנו ילדי בני הזוג, באמצעות העותרת, לבימ"ש מחוזי בתביעה להגדלת דמי המזונות שמשלם אביהם. בימ"ש המחוזי קיבל את התביעה וקבע להגדיל את דמי המזונות. בעקבות פסיקה זו פנה האב אל בית הדין הרבני האזורי במעלה אדומים בתביעת שיפוי נגד העותרת, תביעתו נתקבלה, חרף טענות העותרת לעניין חוסר סמכותו של בית הדין הרבני האזורי הנ"ל לדון בתביעה. בית הדין הרבני הגדול בירושלים דחה את ערעורה וזו פנתה לבימ"ש העליון. בימ"ש העליון שם לפניו את השאלה המשפטית בדבר סמכויותיו של בית הדין הרבני האזורי וכן של בית הדין הרבני הגדול [46] ולדידי את שאלת כלל הסמכות הנמשכת.

עקרון הסמכות הנמשכת הינו פרי הפסיקה של בימ"ש העליון, לפיו במקום שבו מכריעה אחת משתי הערכאות בעניינים מסוימים תוך שימוש בסמכות מקורית תמשיך אותה ערכאה ותחזיק בסמכות להכרעה בהתדיינויות נוספות שתהיינה בין בעלי הדין באותם עניינים. הכלל לא בא אלא להביא להרמוניה בפעילות הכוללת של מערכת השיפוט, במקום שערכאה אחת דנה בעבר בנושא פלוני שהובא לפניה כדין.

אם כי יש לזכור עקרון זה לא בא לשנות את כללי הסמכות הראשונית וכל כולו אין הוא אלא יוצא מהכלל - הסמכות הראשונית[47]. יש כאן מעין הרחבה של הסמכות המקורית המבוססת על עקרון של כיבוד הדדי בין הערכאות. "בימ"ש ראה בכלל משפטי זה חלק מן הסמכות העיקרית הגלומה בערכאה השיפוטית והיא עושה בו שימוש לשם תיקונו של עולם" (שם).

הכיבוד הדדי בין הערכאות אינו עניין של נימוסים תקינים והנהגה טובה, אלא הוא חיוני לקיומה של מערכת שיפוט תקינה, וזה נכון במיוחד בתחום המשפטי של ענייני המעמד האיש, כפי שראינו שתי ערכאות שיפוטיות מתרוצצות בקרבה של המערכת המשפטית[48].

בפרשת וינטר[49] עלתה השאלה האם החזקת ילד היא "עניין הכרוך בתביעת הגירושין" אם לאו לפי סעיף 3 לחוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין) תשי"ג1953-, והוא ימצא בשיפוט ייחודי של בית הדין הרבני. אם התשובה תהא חיובית אזי עולה שאלה נוספת - האם השיפוט הייחודי הזה נמשך גם לאחר הגירושין בתביעה לשנות את פסק הדין הקודם בעילה של "שינוי נסיבות".

בד"מ פסק בחיוב על על השאלה הראשונה. החזקת ילדים ומזונותיהם הינם "עניין הכרוך בתביעת הגירושין" לפי סעיף 3 לחוק הנ"ל והם בשיפוט הייחודי של בתי הדין הרבניים (ומאז ראינו שינויים מרחיקי לכת בהלכה זו). בד"מ קבע שהעניין ממשיך להיות כרוך בתביעת הגירושין גם לאחר מעשה הגירושין, כי הוא "יונק" מן הצו שניתן בשעת הגירושין, ושינוי המתבקש ע"י מי מבעלי הדין חייב להיעשות ע"י בית הדין שנתן את הצו המקורי[50].

בפרשת מוזס (ראה הערה 159) קובע בימ"ש כי חובת הכיובד ההדדית אינה בוסלת הסגת גבולו של בית הדין הרבני על ידי בימ"ש המחוזי ולהיפך[51].

הכלל הוא אפוא שאם ערכאה אחת דנה ופסקה בעניין שבסמכותה, אין ערכאה אחרת נזקקת לתביעה חוזרת באותו עניין עצמו ובכל מקרה שמבקשים להביא שינוי בפסק דין שניתן על ידי בית משפט או בית דין מוסמך יש להביא את העניין מכוח כלל ההמשכיות לפני מי שנתן את פסק הדן (שם - פר' פריזנר).

עיון בפס"ד מעלה שכולם עסקו בשאלה החזקת הילדים ודמי המזונות וניתן היה להניח שכלל הסמכות הנמשכת יחול רק בעניינים מסוג זה. והטעם לכך הוא שהצד השווה בתביעת מזונות ובתביעת החזקת ילדים הוא שלגבי שתיהן מוציא בית הדין (או בימ"ש) הדן בדבר, פסק הקובע זכויות וחובות לעתיד לבוא. היחסים הם יחסים הולכים ומתמשכים[52]. במקרה זה לאחר שבעל הדין עשה את בחירתו והערכאה אליה פנה נתנה לו פסק ההולך ומתמשך לביצוע בעתיד (an executory continuing decree) שינויו או ביטולו הם בגדר סמכותו.

ומכאן ניתן להסיק, וכך מסיק בימ"ש העליון בפר' לוי, כי עקרון הסמכות הנמשכת נועד, להקנות סמכות לביטולה או לשינויה של החלטה קודמת, וזאת עקב שינוי שחל בנסיבות שההחלטה הראשונה יסדה עצמה עליהן[53]. אלא שניתן לטעון - לא כן - כלל הסמכות הנמשכת חל על כל העניינים, וכן עולה מפס"ד וכן עולה מפס"ד בפרשת עמרני[54].

בפרשת עמרני עולה שאלת דירתם המשותפת של שני בני זוג שערכו ביניהם הסכם גירושין, שקיבל תוקף של פס"ד בבית הדין הרבני האזורי בחיפה. בהסכם הגירושין נקבע כי אם תתעורר בעיה לאחר סידור הגט, יימסר הדיון בה לשיפוטו הבלעדי של בית הדין הרבני בחיפה. העותר בפרשת עמרני הפר את המסוכם בדבר הדירה המשותפת. המשיבה פנתה לבית הדין הרבני האזורי בחיפה בתביעה לקבל בשלמות את הדירה, כקבוע בהסכם הגירושין. תביעתה נדחתה, והמשיבה פנתה לבית הדין הרבני הגדול בערעור וזכתה בו.

העותר, לאחר שראש ההוצל"פ החליט לבצע את פס"ד בית הדין הרבני הגדול, פנה אל בימ"ש מחוזי בחיפה, אך ערעורו על הליכי ההוצל"פ נדחו ופנה בעתירה זו לבג"צ בטענה -  שלאחר שהוסדרו ענייני הגט נתונה סמכות השיפוט לבימ"ש מחוזי. וכאן בג"צ פוסק - משנכרך עניין דירת המגורים כדת וכדין בהליך הגירושין, ומתוך כך נתונה בידי בית הדין הסמכות השיפוט בעניינה, ממשיכה סמכות שיפוט זו להישאר בידי בית הדין, גם לאחר שסיים את הדיון בעניין, והוא חוזר ומתעורר כעבור זמן, אף לאחר מתן הגט, משנתברר שלא הגיע בעניין הדירה לפתרון סופי ומחולט[55].

פרשה נוספת המחזקת את הנטען כאן היא פרשת מאייר[56]. בפרשת מאייר בעלי הדין הגיעו לידי הסכם גירושין, בו נכללו גם נושאים שעניינם יחסי הממון בין בני הזוג, בו נכללו גם נושאים שעניינם יחסי הממון בין בני הזוג וכנדרש עפ"י חוק יחסי ממון בין בני זוג, תשל"ג1973-, נתן ביהמ"ש המחוזי תוקף של פס"ד להסכם הגירושין. אחרי זמן פנו בני הזוג לבית הדין הרבני בתל-אביב וזה הוציא פסק גירושין. לאחר זמן שוב פנו לבית הדין הרבני וביקשו אישור להסכם גירושין חדש ובו תנאים בעניין יחסי ממון, ובמסגרת זו אף ביקשו את ביטולו של פסק הדין של בימ"ש המחוזי שנתן תוקף להסכם הקודם. בית הדין הרבני נענה לבקשה. לימים בעקבות סכסוכים בין בני הזוג נתעוררה מחלוקת בקשר לזיהויו של ההסכם המחייב, האם זהו ההסכם הראשון, שאושר במחוזי או השני, שאושר בבית הדין הרבני. המשיבה פנתה למחוזי ובקשה לבטל את פס"ד של המחוזי שנתן תוקף להסכם הראשון - ונענתה בחיוב. פנייה חוזרת לביטול ההחלטה נדחתה ומכאן הערעור.

הנשיא שמגר בפסק דינו קובע: ראשית, בית הדין הרבני לא היה מוסמך לבטל את פס"ד שניתן ע"י בימ"ש מחוזי. אין לו סמכות לכך, והדבר אף אינו מקובל ביחסים שבין ערכאות השיפוטיות. הרי מקום שערכאה אחת דנה ופסקה בתום ליבה בעניין פלוני, אין ערכאה אחרת נזקקת לדיון חוזר באותו עניין עצמו. שנית, הסכם שאושר לפי בקשת הצדדים על ידי בית המשפט שניתן לו תוקף של פס"ד משולבות בו שתי תכונות מצטברות: זו של הסכם וזו של פסק דין. ולכן לו לבעל דין יש טענות הקשורות בפגם בהליך השיפוטי - יכול היה לערער בגבולות הזמן שנקבעו לכך, כדי לבקש ביטולו של פסק דין. אם לבעל דין אין טיעון כנגד ההליך השיפוטי אלא טיעון על פגם בהסכם, שהוא בגדר הפגמים אשר מאפשרים ביטולו של חוזה לפי הדין החל על כך, היה עליו להגיש תביעה לביטול ההסכם, כאשר עילת התביעה היא הפגם שנתגלה בהסכם. שלישית, פס"ד המאשר הסכם פשרה בעניין יחסי ממון ונושאים אחרים הכרוכים בגירושין תוקפו ככל פס"ד אחר ואין לתקפו אלא על פי אותן עילות שבהן אפשר לתקוף פס"ד אחר שניתן בהסכמה, וכן מוסיף שסעיף 2 (א) לחוקי יסוד ממון בין בני זוג קובע, כי הסכם ממון טעון אישור של בימ"ש מחוזי או של בית הדין הדתי שלו סמכות בענייני נישואין וגירושין, וכן טעון שינוי של ההסכם אישור כאמור. הוי אומר - כי על השינוי להיערך באותה דרך בה נערך ההסכם מעיקרו, והסכם שאושר בבימ"ש מחוזי, גם שינויו צריך שיעשה לפני אותו בימ"ש, ואין להתרוצץ בין הערכאות, לאשר הסכם במקום אחד ולשנותו במקום אחר (שם, עמ' 475-474).

פרשת מאייר אינה עולה כלל בפרשת סימה לוי. דה עקא , כב' השופט חשין חש לדעתי בקושי המתעורר מהתוצאה אליה הוא מגיע ועל כן הוא מנסח טענה  אפשרית בדבר -  "סמכות שיפוט - פירוש" ההסכם ופסק הדין. ניתן לטעון כי אף אם שללנו מבית הדין הרבני את סמכות שיפוט הרי למצער קנה הוא סמכות לפרש את הפסק שנתן, הוא ההסכם שכרתו האישה והאיש ביניהם.

השופט חשין שולל את הטיעון הטיעון וקובע משסיימו בית המשפט או בית הדין לדון בעניין פלוני ופסקו את פסוקם שאלת פירושו של הפסק אינה עוד נתונה לסמכותם, אף כאשר הם שנתנו את הפסק. ומוסיף כי כאן עסקינן בפירוש הסכם ממון שעשו בעלי דין ביניהם, ושאלה זו - כשאר שאלות שעניינן פירוש הסכמי ממון - חייבת לעלות לפני בימ"ש אזרחי (אם זכה ההסכם לאישור ומתן תוקף של פס"ד ואם לאו)[57].

נראה אפוא שבימ"ש העליון בפרשת סימה לוי התעלם מפסיקה מפורשת. קשה להאמין ששני הרכבים, הן בפרשת עמרני והן בפרשת מאייר, לא כיוונו לאמיתתה של הלכה. נראה לענ"ד שפרשנות זו שניתנה ע"י בימ"ש העליון בפרשת סימה לוי מובילה למעשה לחוסר אפקטיביות כמעט מוחלטת של הסכמי גירושין המקבלים תוקף של פס"ד בבין הדין הרבני מהסיבה הפשוטה - בעל דין יוכל לטוען לצורך ב"פרשנות" כמעט בהתייחס לכל סעיף המצוי בהסכם הגירושין ובכך למעשה לפתוח בדיון משפטי. בכך מרוקנים לחלוטין את עקרון הסמכות הנמשכת מכל תוכן שהוא בהתייחס לבית הדין הרבני[58].

יתר על כן, לדעתנו ישנה סתירה פנימית - "שינוי ותיקון": כיצד משנים ו/או מתקנים אם לא נזקקים ראשית לפרשנות של ההסכם. פרשנות הינה הצעד הראשון לקראת כל שינוי ו/או תיקון של הסכם/חוזה.

כן נשאלת השאלה מה עניין - "אכיפתו" של פס"ד, וכי זה תפקידו של בימ"ש שפסק את פסיקתו וסיים את מלאכתו. וכי אין זו מלאכתו של ההוצל"פ. וכן במקרה של טענה שרצונו של ההוצל"פ באכיפה אינו עולה באחת עם פס"ד - נדרשים ל"פרשנות" והרי פשוט וברור שנחזור לערכאה שנתנה את פס"ד[59].

סיכום

ניתן אפוא להסיק מכלל הדברים שהעלינו – כי לבית הדין הרבני, ולמעשה נראה שכן הוא ביחס לכל ערכאה דתית בישראל[60], נותר תחום פעילות מצומצם ביותר. השקפת עולמו של בימ"ש העליון הובילה לכך שכל הערכאות הדתיות בישראל תתעסקנה בתחום הצר ביותר של עניינים.

לבית הדין הרבני נותרה הסמכות בענייני הנישואין בלבד. הלכה למעשה נותר תחום עריכת הגיטין ותו לא.

לא אתפלא אם תתפתח תופעה חדשה - בתי הדין הרבניים יתחילו לשלוח מתדיינים לבימ"ש לענייני משפחה לצורך אישור הסכמי גירושין ומתן להם תוקף של פס"ד מתוך מחשבה ורצון למנוע כל קושי בפני בעלי הדין בעתיד.

לענ"ד המציאות החברתית והפוליטית בארץ מחייבת פתרון דחוף לבעיה שאני מנסה להתמודד עמה באמר זה.

לדעתי הפתרון ימצא, ככל הפתרונות במדינה כמדינת ישראל, עם הכרעת המחוקק בחקיקה שתסדיר את הסוגיות שאינן רק נחלת בתי הדין הרבניים169א..

יחד עם זאת, נראה לי שכל אחת מהערכאות יכולה וחייבת לעשות להרמוניזציה של מערכת המשפט בתחום דיני המשפחה( ר'  מאמרי – "מירוץ הסמכויות שבין בימ"ש למשפחה לבין ביהד"ר" , אתר פסק דין).


פסקי דין שהופיעו במאמר:

בג"צ 10/84 צבי זיו נ' הממונה בפועל על האזור העירוני ת"א ואח', פד"י א' 85, 89.

בג"צ 73/53, 87 קול העם נ' שר הפנים, פד"י ז' 871, 884

בג"צ 1635/90 ז'רזבסקי נ' ראש הממשלה, פד"י מ"ח (1) 749   עמ' 859.

בג"צ 1000/92 בבלי נ' בית הדין הרבני הגדול, פד"י מח (2). 221

בג"צ  3914/92 לב נ' בית הדין הרבני האזורי בת"א-יפו

בג"צ 6103/93 לוי ואח' נ' ביה"ד הגדול ואח'

בג"ץ  8497/00  פייג –פלמן נ' פלמן וביהד"ר האזורי תל-אביב

בג"צ 267/75 פלדמן נ' הרב גורן (לא פורסם).

ע"א   3868/95 ורבר נ' ורבר

בג"צ 566/81 עמרני נ' בית הדין הרבני הגדול ואח'

ע"א 394/88 מאייר נ' מאייר, פ"ד מ"ד (2) 471.

בד"מ 1/60 וינטר נ' בארי, פ"ד טו, 1457


*           הרב גד אדרי הנו עו"ד המתמחה בדיני אישות ומשפחה ובכלל זה אלימות במשפחה.   במסגרת המשרד פועלים :  מרכז בוררות בענייני משפחה ומרכז לגישור בענייני משפחה, בליווי של פסיכגלוגית קלינית ומומחית לפסיכולוגיה חינוכית. רח' הלל 10, קומה ד', ירושלים 94581. טל' – 6235984 – 02 , פקס : 6240246 – 02. נייד – 353112 – 052

**         כל המידע המוצג במאמר הינו מידע כללי בלבד, ואין בו כדי להוות ייעוץ ו/או חוות דעת משפטית. המחבר ו/או המערכת אינם נושאים באחריות כשלהי כלפי הקוראים ואלה נדרשים לקבל עצה מקצועית לפני כל פעולה המסתמכת על הדברים האמורים.


[1] מ' אילון, שם, 1537.

112א היריעה קצרה מלהכיל , הרוצה להרחיב יעיין ב : אילון, שם, 1547-1543; ח' בן-מנחם, שנתון המשפט העברי, כרך י"ג (תשמ"ז) 264-257; ח' ה' כהן, שם 300-285; ש' שילה, שם 358-351;וכן ראה א' ברק "המקורות המהותיים לשיקול דעת שיפוטי", 139-125; ח' גנז "שיקול דעת שיפוט לאהרון ברק" משפטים יח', תשמ"ט, 528-525.

[2] מ' אילון, שם, 1541, הערה 19 - ובה מביא מד"כ 89 (תש"מ - 1980) את ההצעות השונות שעלו בכנסת למילים "מורשת ישראל"

[3] מ' אילון, שם, 1591, המצטט את דברי שר המשפטים, ד"כ, הכנסת העשירית, מיום 15.6.82 .

[4] בג"צ 10/84 צבי זיו נ' הממונה בפועל על האזור העירוני ת"א ואח', פד"י א' 85, 89.

[5] הנשיא אגרנט בבג"צ 73/53, 87 קול העם נ' שר הפנים, פד"י ז' 871, 884.

[6] מ' אילון, שם, 1547, וכן פסק ב- ע"ב 3,2/84 ניימן וח' נ' יו"ר ועדת הבחירות המרכזית, פד"י ל"ט (29 225, 293.

[7] מ' אילון, שם, 1547, בהערה 42 .

[8] מ' אילון, שם, 1548.

[9] א' ברק "המקורות המהותיים לשיקול דעת שיפוטי", 141.

[10] ח' גנז, שם, 528-526.

[11] ח' גנז, שם . ור' מ' אילון, שם 1594 ואילך , וכן ר' מ' אילון "עוד לעניין חוק יסודות המשפט" שנתון המשפט העברי, י"ג (תשמ"ז) 234  

[12] בג"צ 1635/90 ז'רזבסקי נ' ראש הממשלה, פד"י מ"ח (1) 749   עמ' 859.

[13] מ' אילון, דרך חוק בחוקה, 672-670.

[14] א' ברק "המהפכה החוקתית: זכויות יסוד מוגנות" משפט וממשל א' (תשנ"ב) 9 ואילך.

[15] מנחת אלון, דרך חוק בחוקה, 688-686.

[16] ח"כ פרופ' א'.ח'. שאקי, בישיבה ה- 232 של הכנסת ה- 14, 22 יולי 1998, א' ברק מצרף למאמרו "חוק יסודות המשפט ומורשת ישראל", שנתון המשפט העברי, י"ג (תשמ"ז) 265, 283-280. נספח המצביע על תרומתו הוא לחוק האמור. משתמע כי המחוקק עשה תיקונים לא מהותיים , עולה כי א' ברק מייחס לעצמו את החוק.      

[18] רות הלפרין-קדרי, ר' הלפרין-קדרי "פלורליזם משפטי בישראל: בג"צ ובתי הדין הרבניים בעקבות בבלי ולב" עיוני משפט, כ (3) (ינואר1977-) 689, 692 -     וכן ר' בג"צ 267/75 פלדמן נ' הרב גורן (לא פורסם) שבהערה 29, עמ' 693  

[19] שם, 690.

[20] שם, 697, ור' מ' אילון "עוד לעניין חוק יסודות המשפט" שנתון המשפט העברי, כרך י"ג (תשמ"ז). 227, 255-241,  

[21] פרשת בבלי, עמ' 243.

[22] ר' הלפרין קדרי, שם, 699 .

[23] פרשת בבלי, שם, עמ' 243.

[24] ר' הלפרין-קדר, שם, 707. ר' הערה 79 הפנה לא' מעוז - ראה הערה 61 אצלי, הסוקר בהרחבה היבט זה, וכן ר' מ' אילון, שם, 751-749, ור' פרק הבא בעבודה זו: "אומדנא דמוכח", "מנהג המקום" "סיטומתא " ועוד.

[25] שם, 708, - א' ברק מעלה אפשרות זו. במקור הינה הצעתו של א' רוזן-צבי "דיני משפחה וירושה" ספר השנה של המשפט בישראל תשנ"א, 184, 203.

[26] שם, 709 ר' הלפרין-קדרי שוללת אף פתרון זה.

[27] שם, 710, הערה 89.

[28] שם, 711, הערה 96 .                           

[29] ר' הלפרין-קדרי, שם, 712.

[30] תקנה 472 לתקנות סדרי הדין האזרחי, תשמ"ד1984-, ק"ת 2220. בבתי הדין הדתיים, בהתאם לחוק בתי הדין דתיים (כפ"ת ציות), תשט"ז1966-, ס"ח 200, חובת ההתייצבות חלה על בעל הדין, סעיף 73 לחוק בתי המשפט [נוסח משולב], תשמ"ד1984-, ס"ח 198, המסדיר את נושא הכפייה והציות במערכת האזרחית, חל רק על העדים ועל מי שנצטווה להביא מסמך, אינו חל על בעלי הדין עצמם.

[32] א' ברק "שיטת המשפט בישראל-מסורתה ותרבותה" הפרקליט מ' (תשנ"א-תשנ"ג) 197, 214.

[33] רות הלפרין-קדרי, שם, בעמ' 717 ומצוטט מא ' ברק, ראה הערה 142, ברק שלישי-פרשנות חוקתית (תשנ"ד) 459.

[34] רות הלפרין-קדרי, שם, בעמ' 718.

[35] מ' אילון בג"צ 323/81 וילוזיני נ' ביהד"ר הגדול, פ"ד ל"ו (2) 733. בעמ' 738.

[36] רות הלפרין-קדרי, שם, בעמ' 732: לשיטתו של פרופ' אנגלרד - "הגישה הדתית".

[37] רות הלפרין-קדרי, שם, בעמ' 736.

[38] ולענ"ד טוב עשתה - העימות וההכרעה מקומם בזירת הרשות המחוקקת ולא נראה לי שהרשות השופטת צריכה להכריע בסוגיות מסוג זה כי התוצאה תהיה לקחת צד, נקיטת עמדה - ו"פוליטיזציה" של המערכת השופטת.

[39] רות הלפרין-קדרי, שם, בעמ' 746. ור' מ אילון "בית המשפט ופלורליזם משפטי". דברים שנשא בטקס הפרישה מתפקיד המשנה לנשיא בימ"ש העליון ביום י' בכסלו התשנ"ד 24.11.93        

[40] ש' מירון "כרסום חמור במעמדם ובסמכויותיהם של בתי הדין הרבניים". סנהדרין - כתב עת לחשיבה משפטית יוצרת. www.sanhedrin.co.il.

[41] חוק הדיינים, תשט"ו1955-, סעיף 10 שכותרתו "הצהרת אמונים" - נוסחה - "אני מתחייב לשמור אמונים למדינת ישראל, לשופט את העם משפט צדק, לא להטות משפט ולא להכיר פנים". לעומת זאת בהצהרת אמונים של שופט בחוק יסוד השפיטה סעיף 6 - נאמר "אני מתחייב לשמור אמונים למדינת ישראל ולחוקיה, לשפוט משפט צדק, לא להטות משפט ולא להכיר פנים" (הדגשה שלי א.ג.) הינה - "ולחוקיה" - נעדר ולא בכדי מהצהרתו של הדיין

[42] ש' מירון, שם.

[43] ש' מירון, שם. ובסימן 55 לדבר המלך במועצתו בסיפא. ראה הערה 7 במאמרו של ש' מירון המפנה אל מאמרו בנושא.

[44] בג"צ 6103/93 לוי ואח' נ' ביה"ד הגדול ואח', פד"י מ"ח (4) 591. ניתן כ- 7 חודשים לאחר פס"ד בפרשת לב.

[45] ר' דעת כב' השופט ש. שוחט ב-תמ"ש (ת"א)065190/98   .

[46] בג"צ 6103/93, שם, עמ' 608-601 .

[47] א' רוזן צבי דיני המשפחה בישראל-בין קודש לחול (פפירוס, תש"ן) 33.

[48] בד"מ 1/81 נגר נ' נגר, פ"ד ל"ח (1) 365, 398-397, ר' 15/64 מוזס נ' מוזס, פ"ד י"ח (3) 141.

[49] בד"מ 1/60 וינטר נ' בארי, פ"ד טו, 1457.

[50] השופט כהן בדעת מיעוט בבד"מ וינטר קובע - שאין בית הדין הרבני מוסמך לקשור את בעלי הדין לעצמו לכל ימיהם. ולמעשה יש כאן תובענה חדשה לשינוי צו קודם המבוססת על עילה חדשה ולכן אינה יכולה להיות מוגבלת לאותו בימ"ש או בית דין אשר דן ופסק בעניין הראשונה.

[51] וכן היא בע"א 159/82 וזי'נסקינ' רידר, פ"ד לו (4) 757. וכן ר' ע"א 246/81 גוטהלף נ' גוטהלף, פ"ד לו (4) 673. .

[52] ע"א 167/63 ג'ראח נ' ג'ראח, פ"ד י"ז 2617. 2624. וכן הוא בבג"צ 59/53 הוימן נ' יו"ר ההוצל"פ, ביהמ"ש המחוזי ירושלים ואח', פ"ד ז' 1142. 1147.

[53] בג"צ 6103/93 לוי, שם, עמ' 610.

[54] בג"צ 566/81 עמרני נ' בית הדין הרבני הגדול ואח', פ"ד לז (2) 1.

[55] בג"צ 6103 לוי, שם. עמ' 611 מעיר השופט חשין בד"ה - "יוצא דופן מעט הוא פסק הדין שניתן בפרשת עמרני…  

[56] ע"א 394/88 מאייר נ' מאייר, פ"ד מ"ד (2) 471.

[57] בג"צ 6103/93 לוי, שם. עמ' 168, וכן מסתמך על א' רוזן-צבי בספרו הנ"ל, ראה הערה 158, עמ' 378:  

[58] בע"א 3868/95 ורברנ' ורבר, ובבג"צ 5385/95 ורבר נ' בית הדין הרבני האזורי בת"א-יפו, דינים עליון, נ"ה 332 -   פיסקה 21 , וכן ר' התפתחותה של פרשה חדשה בתמ"ש 7531/97 שפר נ' אדרי (בימ"ש לענייני משפחה-נצרת) טרם פורסם.                                                                                                                             

169א ר' עמ' 17. וכן מהראוי לציין את עמדת לשכת עורכי הדין שהתפרסמה ב"עורך דין" - בטאון לשכת עו"ד בישראל" גיליון 3, מרץ 98', עמ' 28: "כי אל לו לבימ"ש העליון לשפוט בנושאים לא לו, ועליו לצמצם עצמו לד' אמותיו של המשפט, ולא להציב עצמו כמחוקק על ומנכ"ל על".

[59]   נעיר כי בפסק דין חדש של כב' השופטת ביניש,  בג"ץ  8497/00  פייג –פלמן נ' פלמן וביהד"ר האזורי תל-אביב, ימצא מזור מה  לסוגיות שהעלנו עד כה.על עניין זה במאמר בפני עצמו.

[60] אין לי כל ספק כי כן יהא גורלן של הערכאות הדתיות האחרות הפועלות בישראל . במיוחד כן יהא עם תיקון סעיף 3 לחוק בית משפט לענייני משפחה , תשנ"ה – 1995 והוספת סעיף קטן (ב1). תיקון שלדעתי  אינו אלא בבחינת הסרת ההגבלה החוקית  שעמדה בדרכו של בימ"ש העלחיון עת עסק בפסיקה הנוגעת לערכאות הדתיות האמורות.

המידע המוצג במאמר זה הוא מידע כללי בלבד, ואין בו כדי להוות ייעוץ ו/ או חוות דעת משפטית. המחבר/ת ו/או המערכת אינם נושאים באחריות כלשהי כלפי הקוראים, ואלה נדרשים לקבל עצה מקצועית לפני כל פעולה המסתמכת על הדברים האמורים.

גולשים בסלולרי? לשירות מיידי מעורך דין הורידו את Get Lawyer
אתר המשפט הישראלי "פסקדין"

שאל את המשפטן
יעוץ אישי שלח את שאלתך ועורך דין יחזור אליך
* *   
   *
קוד אבטחה
הקש קוד אבטחה*
 


תגובות

הוסף תגובה
אין תגובות
שירותים משפטיים





חיפוש עורך דין לפי עיר :
ערים נוספות
ערים נוספות
ערים נוספות
ערים נוספות
ערים נוספות
ערים נוספות











כתבות נוספות

כל הזכויות שמורות לפסקדין - אתר המשפט הישראלי
הוקם ע"י מערכות מודרניות בע"מ