אינדקס עורכי דין | פסיקה | המגזין | טפסים | פסקדין Live | משאלים | שירותים משפטיים | פורום עורכי דין נגישות
חיפוש עורכי דין
מיקומך באתר: עמוד ראשי >> חיפוש פסקי-דין >> גדר מעשה כיעור להפסד כתובה ובדין חיוב יחסי בכתובה מוגזמת

גדר מעשה כיעור להפסד כתובה ובדין חיוב יחסי בכתובה מוגזמת

תאריך פרסום : 15/02/2022 | גרסת הדפסה
תיק רבני
בית דין רבני אזורי תל אביב
‏382416-7
06/12/2021
בפני הדיינים:
1. הרב יצחק מרוה - אב"ד
2. הרב רפאל זאב גלב
3. הרב שמעון לביא


- נגד -
התובעת:
פלונית
עו"ד אורי זמברג
הנתבע:
פלוני
עו"ד עליזה כשכאש
פסק דין

 הנדון: גדר מעשה כיעור להפסד כתובה ובדין חיוב יחסי בכתובה מוגזמת

אקדמות מילין

עניינו של פסק דין זה בתביעת האישה את כתובתה בסך 5 מיליון ש"ח.

בני הזוג נישאו כדמו"י בשנת 1994, ולהם שלושה ילדים.

בחודש נובמבר 2015 הנתבע עזב את דירת הצדדים.

ביום 27.02.18 הגישה האישה תביעת גירושין וכתובה.

הצדדים התגרשו ביום ז' באייר תשע"ט (12.05.19).

התיק מתנהל בפנינו מזה כ-3 שנים, כאשר עד לרגע זה התקיימו בפנינו ארבעה דיונים.

בערכאה אחרת מתנהל תיק רכוש, כאשר הבעל תובע הפרת הסכם המכר ודמי שימוש ראויים בגין שימושה בחלקו, וכן את חלקו בזכויות הסוציאליות של התובעת.

בעניין הדירה נקבע כי האישה רכשה את חלקו של הבעל בתשלום של 900,000 ש"ח.

כאמור בפנינו אפוא תביעת כתובה של האישה.

עיקרי טענות הצדדים

טענות התובעת

התובעת תובעת את כתובתה.

לטענתה, הנתבע אחראי על פירוק הנישואין. הוא זה שפתח תיק לתביעת גירושין עוד בשנת 2012 והוא זה שעזב את הבית, ודווקא היא זו שסירבה לגירושין וניסתה כל העת לשמור על הבית עד שכלו כל הקיצין.

לדבריה הוא אף בגד בה, לא עבד בצורה מסודרת במהלך עשרים שנות נישואיהם, ובילה חלק בלתי מבוטל מזמנו בשתיית אלכוהול והימורים.

התובעת אף הוסיפה לטעון כי הנתבע היה כופה עליה לקיים יחסי אישות בהיותה נדה, ודווקא בזמנים שהייתה הולכת למקווה הוא נמנע מלקיים עמה יחסי אישות (פרוטוקול הדיון מיום 12.02.20 שורות 220-230) משכך קולר אשמת הגירושין תלוי על צווארו.

מנגד מכחיש הנתבע את טענותיה, וטוען שלא זו בלבד שלא הוכיחה דבר בפני בית הדין אלא שאף דרישתה בבית המשפט לחלוקה לא שוויונית עקב טענותיה הנ"ל נדחתה.

טענות הנתבע

הנתבע טוען לפטור עצמו מתשלום הכתובה.

הנתבע טוען כי הוא נאלץ לעזוב את הבית עקב מכתביה של האישה אליו כי היא מעוניינת להתגרש וכי אין עתיד לנישואיהם.

לדבריו, הגירושין יצאו מאת התובעת והיא זו שלחצה לגירושין.

עוד הוסיף כי האישה עבדה כל העת במשרד הביטחון ומרבה להשתתף בכל האירועים החברתיים של משרד הביטחון כאשר היא מתרועעת עם גברים ומתנשקת עמהם למרות היותה אישה נשואה. על אף שהעיר לה על כך היא המשיכה בהתנהגות פסולה זו ולפיכך הפסידה כתובתה.

עוד טען הנתבע כי התובעת הייתה מורדת בו, נוסעת לחו"ל פעמים רבות ללא רשותו ובקושי הייתה מודיעה לו על כך.

בשל כך טוען הבעל שיש לדחות את תביעת הכתובה.

לדבריו, לאחר שנוכח לראות כי כל ניסיונותיו לשכנעה שתשנה אורחותיה עלו בתוהו, הוא נאלץ לעזוב את הבית.

בתגובה לטענותיו, טוענת התובעת כי מכתביה לבעלה היו בעקבות בגידתו בה (פרוטוקול הדיון מיום 16.05.18 שורות 27-32). כמו כן טענה שבעלה היה אובססיבי כלפיה בכל מה שקשור לגברים ולא דווקא בעניין עבודתה, ואכן היא נסעה לחו"ל יחד עם עמיתיה לעבודה (לדבריה בס"ה 4 פעמים בתוך 22 שנה (שורות 69-71 לפרוטוקול הדיון מיום 12.02.20)), ונכונה העובדה שנסעה ללא בקשת רשות הימנו, אך בידיעתו של הנתבע.

יצוין, כי לשאלת ב"כ התובעת את הבעל כיצד טענתו שהגירושין יצאו ממנה עולה בקנה אחד עם העובדה כי הוא זה שפתח תיק תביעת גירושין בשנת 2012 - השיב הנתבע כי כל כוונתו הייתה אך ורק להפחיד אותה, הא ותו לא (פרוטוקול דיון חקירות הנ"ל מיום כ"ה אלול תש"פ 14.09.20 שורות 44-47).

כמו כן טען הבעל בתחילה כי האישה ובני משפחתה כפו אותו לחתום על סכום הכתובה המוגזם, אך לאחר מכן חזר בו.

טענה הלכתית נוספת שמעלה הנתבע לפוטרו מכתובת האישה היא מאחר והכתובה מוגזמת, הוי 'אסמכתא' ויש לפוטרו.

דיוני חקירות

בדיון שהתקיים בפנינו ביום 12.02.20 התובעת נחקרה ע"י ב"כ הנתבע.

התובעת נשאלה כיצד היא מסבירה את העובדה שהיא הגישה הסכם גירושין לבעלה כאשר הוא חתום על ידה והוא לא חתם על כך, וכן כתבה בהסכם שהיא חתמה עליו 'שנינו רוצים להתגרש', לעומת גרסתה שהיא כלל לא רצתה להתגרש? לא קבלנו מענה ברור לשאלה זו, מלבד תגובתה כי היא לא עו"ד ואינה יודעת לנסח (שורות 48-57 לפרוטוקול הדיון).

בהמשך החקירה, כשעומתה האישה עם מספר תמונות שהציגו בפניה בהם היא נראית מחובקת עם גברים כשהיא נמצאת עמם בטיול ברמת הגולן או בחו"ל, השיבה כי הם חברים מהעבודה והיא לא מחובקת אלא שמה יד על כתפו של החבר כמקובל (פרוטוקול הדיון הנזכר שורות 92-115).

כשהוצגה בפניה תמונה בה היא נראית בספרד כשהיא מצולמת בבגד ים, תמונה שהעלתה אותה ל"פייסבוק", הגיבה התובעת 'זה בסדר'.

לדברי הנתבעת, התובע היה צועק ומקלל בבית, לעיתים לא מגיע הביתה עד אחת בלילה, מבלה זמנו בשתייה ועישון והיא סבלה ממנו. כל עוד הוא לא עזב את הבית למשך תקופה ארוכה היא נמנעה מלהגיש תביעת גירושין, עד שהוא עזב את הבית סופית.

בדיון חקירות שהתקיים בפנינו ביום 14.09.20 נחקר הנתבע ע"י ב"כ התובעת אודות דבריו בבית המשפט כי התובעת היא זו שדחפה אותו לגירושין. הנתבע ציין כי התובעת תבעה אותו בבית המשפט ב 36 תביעות!

עוד הוסיף לטעון כי סכום הכתובה המופרז בסך 5 מיליון ש"ח נכתב על ידו בכפייה ע"י משפחת התובעת, ובפרט התובעת ואמה (שורות 92-94 בפרוטוקול הנזכר), אך טענה זו נדחתה תוך כדי חקירת הבעל ע"י ב"כ האישה.

הצעות פשרה שנדחתה

בדיון שהתקיים בפנינו ביום י"ז שבט תש"פ 12.02.20 הועלתה הצעה שהבעל יוותר על סכום הכספים הנזילים שמגיעים לו בעקבות איזון המשאבים וכן על רכיב איזון הרכב ותביעת דמי שימוש, ובתמורה תוותר האישה על תביעתה לכתובה.

האישה התנגדה להצעה וטענה שהיא עבדה כל חייה ובית המשפט קבע שהיא צריכה להעביר חצי מזכויותיה לבעלה, על כן היא עומדת על תביעת כתובתה (פרוטוקול הדיון שורות 26-40).

עיקרי הדברים בהם יש לדון

בטרם נדון אם לקבל עמדת התובעת או הנתבע המעלה ארבע טענות לדחות את התביעה, עלינו לברר תחילה מספר נקודות הצריכות ליבון:

  • ממי יצאו הגירושין.

  • כשיש ספק בחיוב מי נחשב המוחזק.

  • האם איבדה האישה חזקת כתובתה במעשיה.

  • הנוסעת לחו"ל ללא קבלת רשות מבעלה - אם הוי אישה מורדת להפסידה כתובתה.

  • במידה ולא הפסידה וחזקתה קיימת, אם הכתובה הינה מוגזמת והוי 'אסמכתא'.

  • במידה והוי כתובה מוגזמת, האם ניתן לחייב חלק מסכום הכתובה אם לאו.

     

    בשל כך נדון בזה בס"ד כדלהלן:

    • אישה התובעת גירושין האם הפסידה כתובתה.

    • במקרה של ספק בזכאותה מי נחשב המוחזק.

    • בעושה מעשה כיעור האם הפסידה כתובה.

    • נוסעת לחו"ל ללא רשות בעלה האם הינה מורדת.

    • דין כתובה מוגזמת וחיוב חלקי ממנה.

      דיון והכרעה

      א. אישה התובעת גירושין האם הפסידה כתובתה

      הנה אין ספק שהדבר הראשון שעלינו לברר בעת תביעת כתובה הוא, בשל מי הסער הזה ומי אשם בגירושין, שהרי אם האישה היא זו שתובעת גירושין באופן שאיננו מוצדק עפ"י ההלכה, הרי שיש לפטור את הבעל מתשלום הכתובה ותוספתה.

      יסוד זה - שחיובו של הבעל בכתובה לאשתו הוא רק היכא שהוא היה הגורם לגירושין ולא כשאשתו גרמה לכך - הינו ברור ופשוט, אלא שישנו הבדל בטעם הדבר בין 'עיקר כתובה' לתוספת כתובה.

      לגבי 'עיקר כתובה', הטעם שאישה התובעת ויוזמת גירושין מפסידה סכום זה, הינו מחמת שטעם התקנה לחייב עיקר כתובה - כדי שלא תהיה קלה בעיניו להוציאה, לכן כשמדובר באופן שהאישה היא זו שרוצה לצאת ממנו אין עניין להכביד עליו שלא יגרש, ולכן מגרשה בלא כתובה.

      אולם לגבי 'תוספת כתובה' סיבת החיוב שונה והיא שהבעל בחר מיוזמתו להוסיף לאשתו על עיקר כתובתה סכום נאה, וזאת מפני חיבת ביאה כמבואר בגמרא. אם כן ההיגיון מורה לכאורה שאף שהאישה היא זו שגרמה את הפרידה ביניהם, מכל מקום מאחר והבעל התחייב לה בשטר הכתובה והוא אף קיבל את התמורה (חיבת ביאה) במהלך תקופת חייהם המשותפים, אם כן היה מקום לומר שחיוב זה יעמוד בעינו, אף על פי כן הדין שונה, האישה שגרמה לפירוק ביתם המשותף, מפסידה היא אף את תוספת הכתובה כאמור.

      סברת הדברים לחלק בין עיקר לתוספת מצינו בדברי הרמב"ם לגבי אישה איילונית (הלכות אישות, פרק כד, הלכות ב', ג') וזה לשונו:

      "אבל הנושא אישה ולא הכיר בה ונמצאת איילונית או מחייבי לאווין, וכן הנושא שניה בין הכיר בה בין לא הכיר בה, אין לה עיקר כתובה ולא תנאי מתנאי כתובה, אבל תוספת יש לה.ולמה אין להן עיקר ויש להן תוספת, העיקר שהוא תקנת חכמים כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, הואיל ולא הכיר בה אין לה עיקר. אבל התוספת שהוא עצמו חייב בה כל זמן שתרצה ותעמוד לפניו והיא עמדה בתנאי שלה והרי הקנתה לו הנאה והרי היא עומדת, אבל התורה אסרתה עליו ומה היא יכולה לעשות, לפיכך יש לה תוספת שאין מעשיה הן הגורמין לה להיאסר אחר הנישואין אלא אסורה הייתה מקודם".

      מבואר בדבריו שכל זמן שהאישה רוצה לעמוד בפניו והיא עומדת בתנאי שלה יש לה תוספת, על אף שעל פי דין תורה הוא חייב לגרשה והיא אף אסורה עליו, אך אם האישה איננה מוכנה לעמוד לפניו ובמה שהתחייבה כלפיו הרי היא מפסידה את תוספת כתובתה.

      ובעיקר הסברא בזה לגבי תוספת כתובה ידועים בזה דבריו של רבינו חננאל לגבי בעל שחייב לגרש את אשתו ואף כופין אותו על כך וכגון מחמת מומין שנמצאו בו וכדו', שאף על גב שהאישה לא הפסידה את כתובתה - הגם שהיא זו שתבעה את הגירושין - מאחר וטענתה התבררה בבית הדין ויש כאן עילה על פי תורתינו לכוף על הגט, וכאמור לא הפסידה את עיקר כתובתה בשל תביעתה, מכל מקום תוספת כתובה אין לה, דלעניין זה תוספת כתובה אינה ככתובה. הביאו התוס' (יבמות סה: ד"ה כי הא) וזה לשונו:

      "פירש רבינו חננאל דכל הנך דכופין מחמתה דוקא מנה ומאתים אית לה, אבל תוספת לית לה דאדעתא למיפק לא אוסיף לה וכו', ור"ת מפרש דלכל מילי הוי תנאי כתובה ככתובה".

      הרי שנחלקו בזה רבינו חננאל ור"ת, וס"ל לר"ח שהיא הפסידה את תוספת הכתובה כיון שבכוונת הבעל המתחייב בתוספת זו היה, שרק היכא שהוא יוציאה מדעתו הוא יתן לה התוספת כתובה, ולא במקרה שהגירושין מחמתה או מחמת הוראה חיצונית שאיננה תלויה בדעתו וברצונו. דברי הרמב"ם הנ"ל שהבאנו עולים בקנה אחד עם דעת רבינו חננאל ודלא כר"ת.

      גם הרי"ף ביבמות (כא. ברי"ף) ס"ל הכי, וכתב רק שיטת הר"ח וזה לשונו:

      "יש מי שאומר שכתובה זו דמחייבינן לבעל בתביעת האישה מנה מאתים אבל תוספת לא, ואף על גב דתנאי כתובה ככתובה דמי, הכא אומדן דעתא הוא דכי אקני לה אדעתא למיקם קמיה, אדעתא למישקל ולמיפק לא אקני לה... וכשם שמצינו שיש תוספת בלא כתובה, כך יש כתובה בלא תוספת, כגון זו. והמחייב בהו כתובה ותוספת צריך ראיה ברורה, דמכללא לא מפקינן ממונא."

      וכן מצאנו בתשובת הרא"ש (כלל מ"ג סי' ה') בעניין אישה שטוענת שאין בעלה נזקק לה והיא עדיין בתולה, ואומרים על בעלה שהוא סריס חמה, האם כופין אותו לגרש. ופסק שם הרא"ש שמאחר ואיכא חזקה שאין אישה מעיזה פניה בפני בעלה, הרי היא נאמנת כל עוד שלא תבעה את כתובתה, וכופין אותו לגרש. וכתב שם בסוף דבריו, וזה לשונו:

      "ועיקר כתובה מגבינן ממדרש כתובה "כשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי", וכן נדוניא שהכניסה לו, אבל תוספת לא יהיב לה שלא הוסיף לה אדעתא למשקל ולמיפק" עכ"ל.

      ויעויין עוד בדברי ההגהות מרדכי (כתובות רפ"ט) שלאחר שהביא את מחלוקתם הנ"ל של רבינו חננאל ורבינו תם האם לכל דבר אמרינן שתנאי כתובה ככתובה, כתב לדינא וזה לשונו:

      "ועוד נראה לי שספר מצות גדול סובר שהלכה כרבינו חננאל, שהרי במצווה של פריה ורביה הביא דברי רבינו חננאל לעניין פסק הלכה, ודברי רבינו תם לא הביא. וכן משמע קצת בתוס' שאנץ כרבינו חננאל. ומצאתי מהר"ם היה רגיל לפסוק היכא שגדולים חלוקים בדבר, אי תפס אידך, לא מצי מפיק מיניה, דאמר ליה האי אייתי ראיה שהלכה כזה הרב שפסק כן" עכ"ל.

      להלכה פסק השולחן ערוך בבאה מחמת טענה (סי' קנ"ד סעיף ו') כשיטת ג' עמודי ההוראה, וזה לשונו:

      "האישה שתובעת גט בטענה שאינה ראוייה לבנות ממנו [...] וכופין אותו להוציא, ויתן מנה מאתים, אבל לא תוספת."

      ועיין בביאור הגר"א ס"ק כ"ו שכתב:

      "ויתן מנה וכו'. בתוס' הנ"ל כפר"ח ודלא כר"ת וכמו שפסק לעיל כמה פעמים כפירוש רבינו חננאל, דלאו בכל דברים תנאי כתובה ככתובה, וכמו שכתב הרא"ש בריש פרק אף על פי וכו' וכן כתבו הרי"ף ורא"ש ושאר פוסקים."

      אם כן ברירא לן מילתא שכאשר האישה היא זו שתובעת גירושין, היא הפסידה את תוספת כתובתה.

      מן הכלל אל הפרט

      לאור הדברים נשוב עתה לנידוננו.

      אכן נכונה העובדה כי תביעת הגירושין הנוכחית הינה מצד האישה, אך גם אין ספק בעובדה שהבעל הוא זה שפתח בראשונה בבית הדין תיק תביעת גירושין עוד בשנת 2012. אכן יצויין כי התיק שנפתח בבית הדין היה בקשה משותפת לגירושין כשבפועל הבעל פתח את התיק והאישה הכחישה ובקשה לסגור את התיק. אך בחקירתו בבית המשפט הודה הבעל כי כוונתו הייתה לתביעת גירושין.

      והנה בדרך כלל חזינן שישנם שני פרמטרים ברורים כדי לקבוע ממי יצאו הגירושין.

      א. מי עזב את הבית.

      ב. מי פתח תביעת גירושין ראשונה.

      ואכן מקובל להניח כי הצד שעזב את הבית הוא זה שגרם לפירוד, כאשר הצד השני נוכח לראות את אשר לפניו ולאחר שקרא היטב את המפה הוא נאלץ לפתוח תיק לגירושין. אך ברור שהדבר איננו וודאי. ייתכן עד מאד שהצד שעזב את הבית הוא זה שנגרר לעשות כך לפי שמבחינתו כלו כל הקיצין לנוכח התנהגותו של הצד השני כלפיו, וכפי שבעצם טוען הבעל דנן.

      אך בשונה מהאמור, בנידוננו הוא לא רק זה שעזב את הבית אלא הוא גם זה שתבע גירושין לראשונה.

      אלא שכאמור הנתבע דנן טוען שהגירושין יצאו מהאישה ולא ממנו, לדבריו הוא עזב את הבית בגלל מכתביה אליו שאין תוחלת לנישואיהם, ובאשר לפתיחת תיק גירושין בשנת 2012 הסביר לנו האיש כי מטרת פתיחת התיק הייתה אך ורק למטרת הפחדתה.

      ברור גם ברור כי זוהי טענה שקשה לקבל אותה.

      לפיכך אין להפסיד את התובעת כתובתה ותוספתה רק בשל כך שעתה היא זו שתובעת את גיטה, זאת משום שהבעל כאמור הקדימה בתביעתו לגירושין.

      ב. במקרה של ספק בזכאותה מי נחשב המוחזק

      לאור טענות הצדדים שפרטנו לעיל עולה כי הם חלוקים מציאותית ממי יצאו הגירושין כאשר כל צד פרש בפנינו את משנתו, ויש לדון האם ניתן לחייב את הבעל בכהאי גוונא בכתובת אשתו ותוספתה.

      הנה מן המפורסמות הוא הכלל שהמוציא מחברו עליו הראיה, והשאלה כיצד יש ליישמו במקרה דנן. מחד ניתן היה לומר שהבעל הוא המוחזק בכספו ועל כן אין להוציא הימנו דמי הכתובה בלא הוכחת הנתבעת כי הגירושין יצאו הימנו - מה שלא נעשה במקרה דנן. מאידך יש בפנינו חזקת חיוב הבעל בכתובת אשתו כל עוד לא הוכח אחרת שהאישה הפסידה כתובתה.

      כבר בשבתי על מדין בבית הדין בחיפה הארכתי רבות במחלוקתם של הפוסקים בזה ובהגדרת דין מוחזק והממע"ה – הרוצה יעיין שם בארוכה (בתיק מס' 1065793/3, שם סעיפים ג',ד',ו') וכן בתיק מס' 1066824/4 סעיפים א',ב').

      נביא רק את עיקרי הדברים.

      מצינו בזה מחלוקת הפוסקים שעיקרה ושורשה עוד בראשונים, וכדלהלן.

      דעת המרדכי ביבמות (פרק הבא על יבמתו אות נ"ב) והרא"ש בבבא בתרא שהאישה מוחזקת בכתובתה וכן הסיק בשו"ת מהרש"ם (חלק ג' סי' שנ"ג) וכן הוא בב"ח באבן העזר (סי' ט') ובברכי יוסף (חו"מ סי' י"ב סעיף ט"ו) ועוד.

      מאידך ידועים דברי הבית שמואל (אה"ע סי' ט' ס"ק ד') וכן המהרי"ט (ח"א סי' קי"ט) שדחו שיטה זו ותמהו עליה שהרי הסוברים ש'שטר העומד להיגבות כגבוי דמי' הם בית שמאי, וקיי"ל להלכה כבית הלל ולא כבית שמאי .

      ויעויין שם במהרי"ט שמסיק שאף לדעת רבינו ברוך שהאישה נחשבת למוחזקת ומספק איננה מפסידה כתובתה, היינו רק כאשר יש ספק האם האישה מחלה על כתובתה, מה שאין כן היכא שיש ספק בעצם החיוב כתובה מעיקרא וכגון בסוטה שחיישינן שמא זינתה, דבזה אמרינן שמספק הפסידה את כתובתה ולא אמרינן בזה 'שטר העומד להיגבות כגבוי דמי', דקיי"ל כבית הלל ודלא כבית שמאי.

      לדינא מצינו בזה מחלוקת ה'בית שמואל' וה'בית מאיר'.

      הנה פסק הרמ"א (אבן העזר סי' קנ"ד סעי' א') שאישה שידעה במומים גדולים של בעלה קודם שנשאת אינה יכולה לכוף את בעלה לגרשה, דאמרינן דסברה וקיבלה.

      וכתב עליו ה'בית שמואל' (שם ס"ק ב') שלכמה פוסקים הסוברים שאפילו הייתה יודעת בהם טרם הנישואין, אעפ"כ יכולה עתה לומר סבורה הייתי שאני יכולה לקבל ועכשיו איני יכולה לקבל. ולדינא העלה שם הבית שמואל שאפילו לרמ"א הנ"ל הסובר שאין כופין אותו להוציאה דסברה וקיבלה, מ"מ אם אינה רוצה לדור עמו רשאית בכך ולא תיחשב כמורדת בבעלה ולא הפסידה כתובתה. טעם הדבר שיכולה לומר 'קי"ל' כהני פוסקים שאני יכולה לומר 'סבורה הייתי שאוכל לקבל' וכו'.

      לאור דבריו שהאישה יכולה לטעון 'קים לי' ולא תיחשב כמורדת, נמצא שלדעת הבית שמואל האישה נחשבת למוחזקת בכתובתה, ועל כן יכולה היא לומר קי"ל שאינני מורדת וזכאית לכתובתה.

      מאידך, ה"בית מאיר" (שם ס"א) תמה על הבית שמואל וכתב שהבעל הוא המוחזק, וא"כ הוא זה שיכול לומר 'קי"ל' ולא האישה.

      מעתה לאור מחלוקת זו מי נקרא 'מוחזק' בעניין הכתובה, הרי שגם בנידוננו לכאורה באנו למחלוקת זו, שלדעת המרדכי, הראבי"ה, הרא"ש המהרי"ק, הב"ח, הבית שמואל ועוד הסוברים שהאישה נחשבת למוחזקת בשטר הכתובה, הרי שבמקרה דנן נחייב את הבעל בכתובת אשתו, מה שאין כן לדעת המהרי"ט, הבית מאיר וכו' שהבעל הוי 'מוחזק', אם כן מספק לא נחייב אותו בכתובה.

      חילוק בין ספק דיני לספק מציאותי

      ברם, יעויין שם בדברים שחלקתי בזה, שכל מחלוקת זו הינה רק היכא שיש בפנינו ספק דיני, האם יש לחייב את הבעל בכתובה או לפוטרו, ובהא מצינו בזה מחלוקת מי נחשב המוחזק, מה שאין כן היכא שיש בפנינו ספק מציאותי, הרי שכל עוד שלא יוכח מעל לכל ספק שיש סיבה לפוטרו מחיוב הכתובה, כ"ע יודו שיש לחייבו בכתובה מאחר שהאישה המחזיקה בידיה שטר כתובתה היא נחשבת ל'מוחזק' ולא הבעל.

      יעויין שם שהוכחתי כן מסוגיית 'איני יודע אם פרעתיך' בב"ק קי"ח, ובשולחן ערוך חו"מ סי' ע"ה, והארכתי בזה בדבריו של המהרשד"ם בתשובותיו (חושן משפט ח"ג סי' פ') ובמחלוקת הש"ך והט"ז בחו"מ סי' רל"ב (בש"ך ס"ק ט"ו) ובפתחי תשובה שם (ס"ק ט') בשם הדגול מרבבה ומדברי הרשב"א בגיטין וביאורו של הקצוה"ח, ואכמ"ל.

      ויעויין עוד בפד"ר חלק ג' (עמ' 161) בפסק דין בית הדין הגדול ע"י הרבנים הגאונים בן מנחם, הדס, וז'ולטי זצ"ל מה שהסיקו בזה כדברי.

      מן הכלל אל הפרט

      עתה נחזור לנידוננו. לכאורה היה מקום לומר שאין בפנינו ספק מציאותי, מכיון שהבעל הוא זה שתבע ראשון את הגירושין והוא זה שעזב בפועל את הבית, א"כ בפשטות הגירושין יצאו ממנו, אלא שלדבריו זה באשמת האישה עקב מכתביה אליו שאין תוחלת לנישואיהם, ועקב כך שהעיר לה באופן תדיר על קשריה והתנהגות עם הגברים בעבודתה כפי שתואר לעיל, ומבחינתו תביעת הגירושין הייתה רק להפחידה. וכבר הזכרתי לעיל שטענה זו איננה רצינית ודינה להידחות.

      משכך, מאחר והבעל לא הצליח להרים את נטל הראיה להפסידה כתובתה, על פניו יש לחייבו בכתובתה.

      עם זאת, אין ספק בכך כי גם התנהגותה המתירנית של האישה הייתה במעל. כפי שתיאר בפנינו הבעל - ועקרונית האישה לא הכחישה זאת - היא התנהגה בפתיחות יתר עם הגברים בעבודתה, וכפי שהוצגו בפנינו תמונות מטיול שנסעו יחדיו במסגרת יום גיבוש מעבודתם, אלא שלדבריה זה די מקובל ושגרתי והיא לא רואה בזה כל פסול. לדבריה, הבעל היה אובססיבי כלפיה בכל מה שקשור לתקשורת עם גברים. לא זו בלבד אלא טענה בפנינו כאמור כי הבעל בגד בה אך לא הוכיחה זאת.

      להלן נדון בדברים ביתר שאת האם יש בהתנהגות זו כדי להפסידה כתובתה. אך לגופם של דברים מצד עצם טענתו של הבעל שמחמת התנהגותה הנזכרת של התובעת שהיא לא שמעה בקולו וכן מחמת מכתבה אליו הוא נאלץ לעזוב את הבית - קצת קשה לקבל טענה שכזו. לא מדובר כאן באדם המקיים מצוות קלה כבחמורה. בכל מקרה הוא היה צריך לבוא לבית הדין ולדרוש שלום בית ועזרת בית הדין ליישום בקשתו.

      כך או כך, מעתה שוב בפנינו ספק מציאותי ממי יצאו הגירושין. מכיון שאי אפשר מחמת הספק (מה גרם לבעל לעזוב את הבית) לשנות את הוודאי - שבמציאות הוא זה שמרד ועזב את הבית ותבע גירושין לראשונה - לכן אף לשיטת הבית מאיר הנזכרת יש לדמות זאת לדין "איני יודע אם פרעתיך" וחייב בכתובה ובתוספתה אף אם ננקוט שעדיין יש בפנינו ספק בשל מי הסער הזה.

      ג. בעושה מעשי כיעור האם הפסידה כתובה

      אחת הטענות של הבעל הייתה כי לאור מעשי כיעור שתיאר בפנינו הרי שהיא הפסידה את כתובתה.

      במהלך הדיונים הבעל פרט את טענותיו בדבר התנהגותה הבלתי הולמת בקשריה עם גברים. הדבר התבטא בטיול ברמת הגולן בפעילות האגף שלה כשהיא הצטלמה בהיותה מחובקת עם ש.ה, וכמו כן הצטלמה עם שניים נוספים ר' וא' כששמה ידה על אחד מהם. עוד הצטלמה בטיול בספרד עם גבר זר כשלאחר מכן העלתה זאת לפייסבוק.

      בטרם נקבל החלטה כלשהי עלינו לדון תחילה בשלוש נקודות:

      • במהות דין זה האם מעשה כיעור מצד האישה מהווה עילה להפסידה כתובתה אם לאו.

      • האם בעינן התראה כדי להפסידה כתובתה.

      • הגדרת מעשה כיעור מהו, והאם המעשים הנזכרים לעיל עולים עם הגדרה זו.

         

        מקור ההלכה לדין מעשה כיעור

        הנה בפסק דין אחר שכתבתי בשבתי בבית הדין בחיפה (תיק מס' 1059931/2) דנתי בעניין זה (בסעיף ב') . הנידון היה שם בטענת הבעל על אשתו להפסידה כתובתה מחמת שהיא התייחדה עם פלוני השכן והוי מעשי כיעור ו'עוברת על דת משה' ומפסידה כתובה כדאיתא במשנה בכתובות (דף ע"ב.). מאחר והעליתי שם יסודות הדין הקשורים גם לנידוננו אציגם בקצרה לתועלת המעיין.

        פסק הרמב"ם (הלכות אישות פרק כ"ד הלכה ט"ו) וז"ל:

        "כיצד היא יוצאה משום שם רע, כגון שהיו שם עדים שעשת דבר מכוער ביותר, שהדברים מראין שהייתה שם עבירה אף על פי שאין שם עדות ברורה בזנות. כיצד כגון... או שנכנסו זה אחר זה והגיפו דלתות וכיוצא בדברים אלו, אם רצה בעלה להוציאה תצא ואין לה כתובה, ואין זו צריכה התראה." עכ"ל.

        וכן פסק מרן בשולחן ערוך (סי' י"א, א') והוא בכלל היוצאת משום שם רע המבואר בסי' קט"ו (סעיפים ד'-ה') שמפסדת כתובתה ויכול בעלה לגרשה אף בעל כרחה, ואין בזה משום חרם דרבנו גרשום.

        א"כ מבואר, שכאשר ישנה עדות על אישה שעשתה מעשה כיעור עם הנחשד והגיפו את הדלתות, בעלה יכול להוציאה והיא מפסידה את כתובתה ואי"צ בזה התראה.

        הפסד כתובה בגין מעשה כיעור - האם בעינן התראה

        מעבר לאמור וגם אם ננקוט שהאישה מפסידה כתובתה עקב מעשה כיעור, עדיין יש לעיין האם בעינן להתראה להפסידה כתובתה - מה שלא היה בנידוננו.

        ובאמת שעל אף דברי הגמרא בסוטה שבעינן התראה לעוברת על דת להפסידה את כתובתה, מ"מ לגבי מעשה כיעור נחלקו בזה הראשונים האם בעינן להתראה כדי להפסידה כתובתה או דילמא לא.

        הרמב"ם בהלכות אישות (פרק כ"ד הלכה י') כתב וז"ל:

        "מי שזינתה תחת בעלה אין לה כתובה לא עיקר ולא תוספת. ולא המזנה בלבד אלא אף העוברת על דת משה או על דת יהודית או היוצאה משום שם רע אין לה כתובה לא עיקר ולא תוספת ולא תנאי מתנאי כתובה". עכ"ל.

        בהמשך דבריו כתב שם הרמב"ם בהלכה ט"ו (הנזכר לעיל), שאין צריכה התראה להפסידה כתובתה.

        הרי שסובר הרמב"ם שאף אם בעינן להתראה בעוברת על דת, מ"מ היכא שעשתה מעשה כיעור והוציאה מחמת שם רע מפסידה את כתובתה גם היכא שלא התרו בה.

        ובאמת שראשונים נוספים ס"ל כהרמב"ם. יעויין בדברי המאירי בכתובות (דף ע"ב ע"א) שכתב להדייא כן שבעידי כיעור הפסידה את כתובתה ללא התראה, וכן כתב הריטב"א במסכת קידושין (דף פ"א ע"א) וכן ביבמות (כ"ד ע"ב), עיי"ש.

        ובאמת שכך עולה מדברי הירושלמי בכתובות (פרק ז' הלכה ו') וז"ל:

        "[...] מעשה באחד שראו אותו נותן את פיו על פיה שלה, אתא עובדא קומי רבי יוסי, אמר: תיפוק בלא פרן (תצא בלא כתובה – קרבן העדה)."

        מוכח להדיא בדבריו שאישה שעשתה מעשה כיעור מפסידה את כתובתה.

        לתועלת המעיין אצטט את דבריו של הריטב"א בסוף מסכת קידושין, וז"ל:

        "נמצאת אומר כי שלשה דינים בדבר... ובעוברת על דת משה ויהודית או בעידי דבר מכוער, אם רצה להוציא מוציא שלא בכתובה, והוא דאיכא התראה כדאיתא במסכת סוטה. מיהו דוקא בעוברת על דת,אבל בעידי דבר מכוער אינה צריכה התראה" עכ"ל.

        לעומת הרמב"ם הריטב"א והמאירי, הרשב"א בתשובותיו (סי' אלף קפ"ז) פליג בזה ופסק דבעינן התראה, וס"ל שאישה שעשתה מעשה כיעור דינה כעוברת על דת יהודית, שאינה מפסדת את כתובתה ללא התראה אלא א"כ היא נאסרה על בעלה מחמת מעשה כיעור זה.

        ז"ל הרשב"א שם:

        "ומכל מקום בא להוציא נותן לה כתובה עיקר ותוספת לפי שאינה מפסידה כתובה אלא מי שבית דין מוציאין אותה בעידי טומאה. אבל מי שהוא טוען עליה ואומר שמאמין שזנתה ועדים אין בה, אינה מפסדת כלום מכתובתה דדילמא עילה מצא בה כדי להפסידה".. עכ"ל.

        הרי ברור שהרשב"א פליג על הרמב"ם בזה.

        ויעויין בשו"ת המהרשד"ם (אבן העזר סי' קס"א) שפסק כוותיה דהרשב"א, וכתב שם שאפילו בכהאי גוונא שהבעל רוצה להחמיר על עצמו לחוס על נפשו ולהוציאה בגט עקב מעשה הכיעור, אעפ"כ לא הפסידה כתובתה ותוספת "לפי שאינה מפסדת כתובתה אלא שבי"ד מוציאין אותה בעידי טומאה ועליו הייתי סומך". עיי"ש בדבריו.

        והנה בפד"ר ח' (עמ' 358 פס"ד בית הדין הגדול בהרכב הגאונים זצ"ל הרב אלישיב, הרב ישראלי והרב מרדכי אליהו זצ"ל), הביאו בשם שו"ת מוהרא"ל להגאון בעל גט מקושר, שהוכיח מלשון השולחן ערוך בסי' י"א שפסק בזה כהרשב"א וסיעתו ולא כדעת הרמב"ם, שהרי כתב שם השולחן ערוך (בסי' י"א) בסעיף ג' וז"ל:

        "כל מקום שאמרו תצא, תצא שלא בכתובה". עכ"ל

        משמע מכאן, שמה שכתב שם בסעיף א' שאם הבעל הוציאה בדבר מכוער ובקלא דלא פסיק היינו דווקא שם, שכיון שאין כופין אותו להוציאה אלא רק מזכותו של הבעל לעשות כן ולהוציאה לכן לא הפסידה כתובתה, מה שאין כן היכא שבית הדין מורים לה שתצא מבעלה, רק שם הפסידה את כתובתה.

        הרי שהמחבר השמיט לחלוטין את פסיקת הרמב"ם בעניין הפסד כתובה בכל מעשה כיעור ואפי' ללא התראה, וס"ל כדעת הרשב"א שהאישה איננה מפסדת כתובתה בגין מעשה כיעור אלא רק כאשר היא נאסרה על בעלה מעיקר הדין ובי"ד מוציאין אותה מבעלה וכגון שהיו בפנינו עידי טומאה ממש, ולאפוקי היכא שעומדים בפנינו עידי כיעור גרידא, שאף על גב שיכול הבעל להוציאה אך אין בית הדין כופהו על כך, שאז איננה מפסידה כתובתה בלא שהותרתה על כך מבעוד מועד.

        לאור האמור נמצאנו למדים שיש מחלוקת ראשונים האם בעידי כיעור אישה מפסידה את כתובתה אם לאו, ובשולחן ערוך משמע לכאורה שהסיק כדעת הרשב"א שכיון שאיננה נאסרת על בעלה בעידי כיעור אין היא מפסידה כתובה אלא בהתראה.

        מעשה כיעור האם נאסרת על בעלה – ביאור שיטת הרמב"ם

        ובביאור בדעת הרמב"ם שסובר שיש להפסידה כתובה בעידי כיעור וללא התראה כלל, מצינו שתי גישות בפוסקים.

        הכסף משנה שם נוקט שסיבת הפסידה הינה בגלל שהרמב"ם סובר שהיא נאסרת על בעלה בעידי כיעור, ולכן כתב הרמב"ם שמפסדת כתובתה אף ללא התראה כלל.

        כך נקט גם הבית מאיר בדבריו. יעויין בתשובות רע"א סי' ק' שהיא תשובת הבית מאיר (שנכתבה על ידו כמענה למה שכתב רבי עקיבא איגר בתשובה צ"ט) שרע"א מתווכח עימו בכל אותם שלוש תשובות מפורסמות (צ"ט, ק', ק"א) ומסיק שם הבית מאיר לדינא וכן בביאור פשט ברמב"ם וז"ל:

        " ...וא"כ כך סידורו. וע"ז כתב ואף הרמב"ם כתב כדבריהם, ר"ל נהי דלא פירש כדבריהם בסוגיא אלא ע"פ פי' הרי"ף, מ"מ כחומרא דנפיק מפירושם שע"י כל עדי כיעור איבדה כתובתה מפני שנאסרה לו, ובזה מיושב מה שתמה בב"י.." עכ"ל.

        מבואר בדבריו שהסיק שבעידי כיעור נאסרת על בעלה וממילא זו הסיבה שמפסדת כתובתה, ותלה הבית מאיר את דבריו בדברי הבית שמואל באה"ע סי' י"א בס"ק ו' עיי"ש.

        מאידך רבי עקיבא איגר פליג עליה לדינא וכן בביאורו בדעת הרמב"ם.

        בתשובתו שם בסי' ק"א דוחה את דברי הבית מאיר וכתב שם וז"ל:

        "אנכי בעניי לא מצאתי מבואר ברמב"ם דבכיעור אסורה לבעלה. דממ"ש דבכיעור איבדה כתובה בלא התראה אין ראיה לזה דאסורה, די"ל כיון שעשתה מעשה פריצות גדול כזה עד שמראין הדברים שהי' שם עבירה קנסוה רבנן דתצא שלא בכתובה". עכ"ל.

        יעויי"ש בדבריו שהאריך טובא והוכיח מסוגיות הגמרא מהרמב"ם והפוסקים כדבריו ומסיק לדינא באופן ברור שאינה נאסרת על בעלה בעידי כיעור ודלא כהכסף משנה והבית מאיר, אלא שאעפ"כ מפסידה כתובתה מחמת שקנסוה רבנן לפי שמראים הדברים שהייתה עבירה ביניהם.

        מצינו א"כ מחלוקת הפוסקים רבי עקיבא איגר והבית מאיר האם אישה שעשתה מעשה כיעור נאסרת על בעלה אם לאו.

        על כל פנים כך או כך, אם נימא שאכן השולחן ערוך מסיק לדינא כדעת הרשב"א ודלא כהרמב"ם, הרי שבעידי כיעור לא מפסידה את כתובתה (ובודאי היכא שלא התרו בה) כל עוד לא נאסרה על בעלה בעידי טומאה ממש וכדלעיל.

        אם כן נמצאנו למדים שבנידונינו קשה להפסיד את האישה כתובתה גם אם נימא שיש כאן מעשה כיעור וכפסיקת השולחן ערוך כדעת הרשב"א ודלא כדעת הרמב"ם, וכיון שלא הייתה התראה לא שייך להפסיד כתובתה.

         

        הסתייגות אף לשיטת הרמב"ם

        זאת ועוד, הבאנו את דברי הרמב"ם וסיעתו הסוברים שבעידי כיעור מפסידה כתובתה אף ללא התראה. לדבריו זהו החילוק היסודי שבין דין עוברת על דת שאי אפשר להפסידה כתובתה ללא התראה לבין דין מעשה כיעור.

        אך נראה לומר בפשיטות שגם לדעת הרמב"ם היינו רק היכא שמעשה הכיעור מוכיח שאכן הייתה עבירה וכפי שכתב שם הרמב"ם בלשונו הזהב (פרק כ"ד הלכה ט"ו):"שהדברים מראין שהייתה שם עבירה אף על פי שאין שם עדות ברורה בזנות". כלומר שכל אימת שאין זה מעשה היכול להראות שהייתה עבירה ביניהם לית לן בה מדין מעשה כיעור.

        משכך חובה עלינו לדון עתה בהגדרת הדברים בזיקה לנידונינו.

        "יחוד" אי הוי כ"כיעור"

        הבאתי לעיל את מה שהעליתי בפסק דין הנזכר בדין יחוד. אצטט עתה משם במה שקשור להגדרת הדברים.

        הנה פסק בשולחן ערוך באבן העזר סי' י"א דהיכא דאיכא ב' עדים על מעשה כיעור יכול הבעל להוציאה בע"כ, וביאר שם בבית שמואל (ס"ק ו') דזוהי שיטת הרמב"ם והסמ"ג שהבעל רשאי להוציאה בע"כ ולא חיישינן לחדר"ג אך אין בית הדין כופה אותו על כך, דאין בית הדין מוציאים אישה מבעלה אלא בעידי טומאה ממש. בדברי הרמ"א שם חזינן שפסק כדעת הרא"ש והשאילתות שבצירוף "קלא דלא פסיק" עם העידי כיעור, נמי בית הדין מוציאין אותה מידי בעלה והפסידה כתובתה.

        והנה יש לעיין בזה טובא מהי ההגדרה של "מעשה כיעור" שהבעל יכול להוציאה וליתן כתובתה, או שבצירוף קלד"פ בית הדין מוציאין את האישה מבעלה, ומאי שנא מכל מעשה ייחוד דקיי"ל (קידושין פ"א.) שאין אוסרים על הייחוד וכפסיקת הרמ"א באבן העזר סי' ז' סעיף י"א ופסיקת מרן השולחן ערוך בסי' קע"ח סעיף ו' אפי' כשנסתרו יחד על דעת ערווה?

        יתירה מזו, אחד מהאופנים המובאים ברמב"ם ובשולחן ערוך בסי' י"א - מעבר למקרים השנויים בסוגיה ביבמות (כה.) לגבי מעשה כיעור - הוא המקרה שהיו יוצאים ממקום אפל או מעלים זה את זה מהבור או שנכנסו זה אחר זה והגיפו את הדלתות. מקור דבריהם מדברי הירושלמי בפרק המדיר. מעתה קשיא טובא, מאי שנא המקרה האחרון שהוזכר, שנכנסו זא"ז והגיפו הדלתות, הרי זהו המקרה הקלאסי של "ייחוד", ובזה שנינו שאינה נאסרת על בעלה, ומדוע ייחשב כמעשה כיעור להוציאה מבעלה?

        וידועים בזה דברי הגאון רבי עקיבא איגר (מהדו"ק סי' צ"ט) שהקשה כן מה חילוק יש בין יחוד דעלמא ובין נכנסו זה אחר זה והגיפו דלתות. וכתב שם חידוש גדול בהגדרת הדברים והחילוק שביניהם וז"ל שם:

        "ובאמת לכאורה תמוה מאד ואיני מבין, דמה הפרש בין יחוד דעלמא ובין נכנסו זא"ז והגיפו הדלתות, דלכאורה ג"ז רק יחוד הוי, וכמ"ש הרשב"א (סי' אלף רנ"א) גם בלשון הרמ"א בשו"ת הנ"ל שהעתקנו מבואר דסגורים יחד הוי רק יחוד ולא כיעור, ולישנא דסגורים משמע ודאי סגורים במנעול, והרי הרמ"א שם לעניין עדות הג' חשש לדעת הרמב"ם דאופל הוי כיעור, ואיך נקט בפשיטות דסגורים יחד לא הוי כיעור, הא לכאורה היינו ממש הגיפו הדלתות שכ' הרמב"ם.

        ולגודל הקושיא ההכרח לי לומר דנכנסו זא"ז היינו דשניהם נכנסו רצופים זא"ז וכ"א נכנס ע"ד =על דעת= חבירו ונועדו יחדיו לכנוס למקום הזה וניכר דעצת זימה ביניהם, מה שאין כן אם א' כבר היה שם לעשות צרכיו, אח"כ נכנס הב' לשם הוי רק יחוד בעלמא ולא כיעור". עכ"ל.

        מבואר בדבריו ההכרח לחלק, שמעשה כיעור חשיב רק היכא שכשנכנסו בזה אחר זה שכל אחד נכנס על דעת חברו, וניכר דעצת זימה ביניהם, מה שאין כן כאשר אחד כבר היה שם לעשות צרכיו ואחר כך נכנס השני, דבכהאי גוונא הוי רק יחוד ולא כיעור, ובזה אמרו חז"ל שאין אוסרין על הייחוד, מה שאין כן כאשר נכנסים שניהם יחד למקום סתר, דבזה ניכר שעצת זימה ביניהם, ובזה אמרו שרשאי בעלה להוציאה והפסידה כתובתה כיון שמעשה כיעור בפנינו ולא יחוד גרידא.

        אמנם ה"בית מאיר" פליג בזה על רבי עקיבא איגר בזה (הובאו דבריו בסי' ק' שם ברע"א) וסבר שאין הפרש אם נכנסו יחד או בזה אחר זה כשאחד מהם כבר היה שם קודם ורק עתה מצטרף אליו השני, שבשניהם הוי מעשה כיעור, אלא שיש לחלק בין מקום שלא נעלו אחריהם את הדלת שזה הוי ייחוד ובזה קיי"ל שאין אוסרין על היחוד, למקום שנעלו אחריהם שזהו בכלל דבר מכוער ונאסרה לבעלה. והובאו דבריהם בפתחי תשובה בסי' י"א בסק"ח.

        קולא נוספת בעולם מתירני על פי דברי החזו"א

        מעבר לאמור שבעינן במעשה כיעור איזשהו קצה חוט המוביל להנחה שהיה ביניהם מעשה איסור - וכפי שראינו בדברי הרמב"ם עצמו שציטטנו לעיל - נראה לענ"ד להוסיף ולומר שבעוונותינו אותם מאחינו בני ישראל החיים בסגנון חיים מתירני שלא על פי ההלכה היהודית כשלעיתים הגבולות מיטשטשות, נראה לומר שהגדרת 'מעשה כיעור' תהיה שונה במקרים אלה.

        מקור לדברים שאבתי מדברי גאון ישראל החזון איש זצ"ל.

        בספרו (סי' י"ז אות ז'), מעלה החזון איש הגדרה שונה בדין זה וז"ל:

        "...דכיעור היינו בשינו מדרך העולם, ונכנסו לחורבא ולבית גלמוד שאין בני אדם נכנסים לשם, וגם נעלו במנעול וכיוצא בזה, שלפי ראות עיני הדיינים הייתה ודאי כוונתם לכיעור... עיי"ש."

        הרי שמרן החזון איש זצ"ל מבין שהגדר של מעשה כיעור מתחיל בכך שהם עשו דבר השונה מדרך העולם ורק מחמת כך הדיינים יכולים להכריע על כוונתם הלא טהורה בעצת זימה וכו'.

        משכך ייתכן עד מאד שלאור המתירנות הגואה בקרב הציבור שאינו שומר תורה ומצוות, יש לתת לכך משקל ראוי בבואנו להכריע על מעשה כלשהו האם הוא בגדר מעשה כיעור אם לאו על כל המשתמע מכך. משכך, כל עוד שהמעשה המונח בפנינו אין בו שינוי מדרך העולם המקובלת בעת ההיא, אין לדון כאן כלל מחמת דין מעשה כיעור.

        לפי ראות עיני הדיינים - הבדל יסודי בין איסור יחוד למעשה כיעור

        הדברים הנ"ל מקבלים משנה תוקף לאור הגהת הרמ"א באבן העזר (סי' י"א סעיף א') על דברי השולחן ערוך בדין מעשה כיעור וז"ל:

        "...ובא ומצא דבר מכוער כגון שנכנסו אחריו ומצאוה עומדת מעל המטה והיא לובשת המכנסים או חוגרת אזורה, או שמצאו רוק למעלה מהכילה (או שראו מקום המנעלים הפוכים), או שהיו יוצאים ממקום אפל, או מעלים זה את זה מן הבור וכיוצא בו, או שראוהו מנשק ע"פ חלוקה, או שראו אותם מנשקים זה את זה, או שנכנסו זה אחר זה והגיפו הדלתות (במנעול) (ב"י בשם תשובת הרשב"א אלף רנ"א), וכיוצא בדברים אלו (לפי ראות עיני הדיינים)..." עכ"ל.

        הרי שהרמ"א נותן לבית הדין את המרחב לשיקול הדעת לקביעה בכל מקרה ומקרה האם הוא אכן עונה על הקריטריונים הנזכרים, ומוביל אותנו להנחה שמן הסתם היה ביניהם מעשה איסור של זנות אם לאו. משכך, סביר עד מאד שבית הדין צריך להכניס בשיקול הדעת גם את מרכיב רוח הזמן כפי שנתבאר.

        לחיזוק וביסוס הדברים מצאתי לנכון להביא את המשך דברי החזון איש שם בהמשכם של דברים - שלאחר שהביא את דברי רע"א הנ"ל וקושייתו הנזכרת - הקשה החזו"א קושיה נוספת בדבר החילוק שמצאנו בין כיעור לייחוד, שבכיעור יש מצב שהאישה נאמנת במתן אמתלא על המעשה, וכמו שמצינו שהרמ"א בהגהתו הנזכרת שהוסיף וכתב "לפי ראות עיני הדיינים" (ועיין בביאור הגר"א שם ס"ק ח' שביאר כן שאם הביאה ראיה לדבריה נאמנת), ואילו לגבי ייחוד לא מצינו שתועיל אמתלא בזה ולא שמענו שבית הדין חוקר ובודק סיבת הייחוד או שמא נעילת הדלת הייתה מפני הגנבים וכדו', ובכל גוונא הוי יחוד (אא"כ זהו בגדר אונס וכדו'). וצ"ע מאי שנא בזה בין יחוד לכיעור?

        מכח קושיה זו אכן מסיק החזו"א כנ"ל שמעשה כיעור הוי רק כשהם שינו מדרך העולם ונכנסו לחורבה וכדו' מקום שאין בנ"א נכנסים שם וגם סגרו הדלת במנעול, עיי"ש בדבריו.

        מדבריו הקדו' מוכח להדיא שמעשה כיעור וייחוד אלו שני דברים שונים במהותם והגדרתם. ייחוד זוהי מציאות של מעשה עבירה בפני עצמו האסור על פי התורה, מה שאין כן כיעור שלא הוי רק מעשה האסור מצד עצמו, אלא יש כאן בסיס להניח שאכן נעשתה העבירה ביניהם והם קיימו יחסי אישות אלא שאין לנו עדי טומאה בפנינו. משכך כל זמן שאין מקום לבית הדין להניח כך, כבר לא הוי בגדר מעשה כיעור אלא בגדר 'ייחוד' בלבד ותו לא, וכפי שעולה מלשון הרמב"ם הנ"ל.

        מעתה נאמר שזהו פשר דין זה שהסיק הרמ"א בדבריו "לפי ראות עיני הדיינים", היינו שהתורה מותירה לשיקול דעת הדיינים להכריע האם מעשה הכיעור המונח בפניהם יש בו כדי להביאם לידי הנחה ומסקנא שאכן היה כאן מעשה זנות אם לאו ואכמ"ל.

        הגדרת מעשי כיעור

        אם כנים הדברים ניתן לסכם ולומר בהגדרת ויסוד הדין של 'מעשה כיעור' שברור שאף לדעת הרמב"ם הנזכרת שהאישה מפסדת כתובתה אפילו ללא התראה, מ"מ יש לומר שזהו רק היכא שיש רגלים לדבר ואולי אף מעבר לכך שאכן היה שם מעשה איסור, וכמו שמשמע מלשונו של הרמב"ם "שהדברים מראים שהייתה שם עבירה אע"פ שאין עדות ברורה בזנות.." וכפי שצוטט לעיל.

        כך משמע גם מדברי המאירי.

        בסוגיה שם ביבמות כ"ד: שהיא הבסיס לסי' י"א באבן העזר כשעשתה מעשה מכוער, כתב שם המאירי במתק לשון להגדיר את הדברים וז"ל:

        "ויש צדדים אחרים שאינם זנות ברור, אלא (שהם) חשד זנות [...] חשד זה חלוק לשלשה מינים:

        הראשון הוא שנראו בה דברים של חוצפא ותכסיסין של זונה [...] ודאי יוצאה היא שלא בכתובה אלא שאינה אסורה עליו [...]

        המין השני הוא שיש כאן עדים שראו בה דברים שהם אמתלא לזנות או להקדמות של זנות, אלא שאינם דברים שיהו הוראה על גוף העניין, כגון חיבוק ונישוק [...] ומין זה לעניין הפסד כתובה ודאי הפסידה, ואינה צריכה התראה לדברי הכל [...]

        המין השלישי הוא שיש כאן עדים שראו בה דבר מכוער, רוצה לומר שהם דברים המבררים וידים המוכיחות שזנות ממש היה שם [...] נחלקו רב ורבי, שלדעת רב אין מוציאין אף כשאין לו בנים הימנה, ולדעת רבי מוציאין כל שאין לו בנים הימנה.

        ופסקנו כשניהם. כרבי בקלא דלא פסיק, וכרב בקלא דפסיק כמו שיתבאר.

        אלא שבהוצאה זו נחלקו המפרשים: מהם שאמרו שכופין אף את הבעל להוציאה אם אין לו בנים הימנה [...] אבל גדולי הפוסקים והמחברים (הרי"ף והרמב"ם) כתבו שהבעל - אין כופין אותו להוציא אלא בעידי טומאה, אפילו אין לו בנים הימנה, ולא אמרו בכאן "תצא" אלא מן הבועל אם גירשה הבעל מאיליו וכנסה הוא, דאלומי אלמיה לקלא. וכל שהיא יוצאה מבעלה מחמתו בלא כתובה אם כנסה הוא, תצא. הא מבעל לא [...]"

        נמצאנו למדים מדברי המאירי הנ"ל, שהמכנה המשותף בכל שלושת המינים הנ"ל שיש כאן חשד סביר לזנות, ולכן האישה מפסידה את כתובתה. לדבריו מעשה כיעור היינו מעשה שיש רגלים לדבר שכוונתם לקשר של עבירה וכדברינו לעיל.

        יסוד זה מצאתי גם בדברי שו"ת המבי"ט (ח"א סי' רפ"ז) שלאחר שהביא את לשון הרמב"ם הנ"ל, כתב כן להדיא שהגדרת עידי כיעור שהאישה מפסדת את כתובתה, היינו רק היכא שניכר שהייתה שם עבירה וז"ל שם:

        "..כי הדבר המכוער המפסידה הוא שנראה מתוך הדבר ההוא קרוב לודאי שהייתה שם עבירה...נראה שלא חסר באותו דבר המראה שהייתה שם עבירה אלא עדות ברורה, אבל קרוב הדבר להיות ברור". עכ"ל.

        הגדרתו של המבי"ט ברורה. כדי שייהפך מעשה לא צנוע ל'מעשה כיעור' על כל המשתמע מכך צריך להיות מצב שלאחר ראיית מעשה זה אנו נהיה סבורים ובטוחים כי קרוב לודאי שהיה ביניהם יחסי אישות ורק חסר לנו עדות כשרה.

        נמצאנו למדים שעל כל פנים כדי שיהיה מעשה כיעור ולא רק בגדר של עוברת על דת יהודית, בעינן שיהיה המעשה מוכיח כי כוונתם הייתה לעבירה ואף ניכר שהייתה שם עבירה וכפי שמצינו בדברי שו"ת המבי"ט והרשד"ם לעיל וכמו שדייקנו מלשון הרמב"ם גופיה.

        ובזה נחלקו שלושת גדולי עולם אלו - רבי עקיבא איגר, הבית מאיר, והחזון איש - מתי ניתן לומר שיש במעשה שבפנינו הוכחה ואומדנא ברורה שיש להניח שאכן נעשתה עבירה ביניהם. בזה לכל חד כדאית ליה, שלרבי עקיבא איגר רק כשנכנסו יחד ובעצה אחת בזה אחר זה הדבר מלמד שעשו כן לשם זנות ולא כשאחד היה שם קודם ורק לאחר זמן נכנס השני, ולדעת הבית מאיר סגי בזה כשנעלו אחריהם את הדלת על אף שנכנסו בזמנים שונים ובהפרשי זמן גדולים ביניהם, ולרבנו החזון איש כל דבר שאינו מדרך העולם בכלל זה ובעינן גם שנכנסו לחורבא וגם שנעלו במנעול.

        מן הכלל אל הפרט

        לאחר שהבאתי מהראשונים ומהאחרונים את הגדרת הדברים במעשה כיעור נשוב עתה למקרה דנן.

        לאור מה שהעלנו נראה לומר בפשיטות בנידוננו שמאחר ואין לבעל עדים או ראיה לטענתו על בגידת האישה, ולאור הכחשתה הגורפת וטענתה שבעלה היה אובססיבי כלפיה בכל מה שקשור לגברים, נמצא א"כ שאין כל בסיס לטענת הבעל שכביכול האישה בגדה בו עם מי מהמצולמים. ברור גם ברור שאין כאן רגלים לדבר שהייתה שם עבירה ואפילו הרבה פחות מכך.

        יתירה מזו יש לומר, שלפי מה שעלה בדיונים הן בפנינו והן בערכאה אחרת עולה, כי הבעל בעצם הודה כי אין לו כל ראיה לא על מעשים שאינם מקובלים גם בקרב ציבור חילוני כדוגמת נשיקות מפה לפה, ובוודאי שלא מעשים חמורים מעבר לכך. טענתו הייתה שהפריע לו העובדה שכשגברים היו נפגשים עמה בעבודתה יכלו לתת לה נשיקה בלחי. לכן נראה ברור שעם כל חומרת הדברים על פי תורתנו הקדושה, אף על פי כן לאור האמור אין בין זה ולמעשה כיעור ולא כלום.

        לפיכך נראה ברור שאף לשיטת הרמב"ם אין להפסידה כתובתה כלל, וכל שכן לשיטת הרשב"א ודעימיה והכרעת השולחן ערוך. קל וחומר כשמדובר תוך כדי טיול מהעבודה שאלו דברים שלצערנו מקובלים בזרם החילוני להצטלם יחדיו, ובוודאי שלא נכלל הדבר באחת מההגדרות שהזכרנו מדברי האחרונים שמפיהם אנו חיים, ש'ניכר הדבר שהיו שניהם בעצת זימה' או 'שינו מדרך העולם' וכדומה.

        משכך יש לדחות את טענת הבעל להפסידה כתובתה מחמת עשיית מעשה כיעור.

        להפסידה כתובה מחמת דין עוברת על דת

        אולם על אף האמור לעיל שאין מקום להפסיד לתובעת כתובתה מחמת דין מעשה כיעור, מכל מקום עלינו לעיין שמא יש להפסידה כתובתה מחמת דין עוברת על דת.

        אך לענ"ד לאחר עיון בדברים נראה שאף מחמת כך אין למהר להפסידה כתובתה וזאת מחמת שתי סיבות:

        • ספק גדול האם כיום אישה המצטלמת עם חבר מהעבודה בטיול או מעלה את תמונתה בבגד ים לפייסבוק הוי בגדר עוברת על דת.

        • גם אם כן, מכל מקום בעינן להתראה מה שלא היה במקרה דנן.

           

          נבאר את הדברים בקצרה ממש.

          הגדרת דין עוברת על דת

          יסוד הדין של "עוברת על דת" מבואר ומפורט במשנה (כתובות עב, א).

          המשנה מחלקת בין "עוברת על דת משה" ו"עוברת על דת יהודית". ב"עוברת על דת משה", מנתה המשנה דוגמאות של מעשים שהאישה הכשילה את בעלה כנודרת ואינה מקיימת, משמשתו נדה או מאכילתו דבר שאיננו מעושר, וב"עוברת על דת יהודית" מנתה המשנה דברי צניעות כיוצאה וראשה פרוע וטווה בשוק ומדברת עם כל אדם ועוד. וכתב הרא"ש שם בפרק ז' סי' ח' וז"ל:

          "עוברת על דת משה ויהודית אין לה כתובה היינו בדבר שהיא מכשילתו כי הנך דמתניתין וכיוצא בהם, כגון שהאכילתו חלב או דם וכן נודרת ואינה מקיימת בשביל בניו, אבל אם הייתה עוברת בשאר עבירות, כגון שהיא עצמה אכלה דבר איסור לא הפסידה כתובתה, ודת יהודית משום חציפותא ומשום חשד זנות הוא דמפסידה", עכ"ל.

          מבואר בדבריו שבכדי לקבל דין של 'עוברת על דת' שבה נאמר שיוצאת בלא כתובה, זהו רק אם מעשי האישה עומדים באחד משלושת התנאים דלהלן:

          • מכשילה את בעלה.

          • הנודרת ואינה מקיימת הגורמת למיתת הילדים.

          • מעשה פריצות שיש בו חציפות או שיש בו משום חשד לזנות (שמא זינתה או שמא תזנה).

             

            להלכה הובאו דברי הרא"ש בחלקת מחוקק ובבית שמואל סי' קט"ו ס"ק א' יעויי"ש.

            מעתה ברור כי המקרה שלפנינו משתייך להגדרה השלישית של מעשה פריצות או שיש בו חשד לזנות.

            והנה נראה פשוט שכשם שהסקנו לעיל לגבי מעשה כיעור שישנם מקרים ומעשים שברוח הזמן לצערנו אינם בגדר של מעשה כיעור, ה"ה נמי יש לומר גם לגבי דין עוברת על דת, שלאור ירידת הדורות ישנם מעשים שעל אף שבזמן חז"ל היו נכללים תחת הקטגוריה של עוברת על דת יהודית מחמת מעשה פריצות או חציפות שיש בו חשד לזנות כדברי הרא"ש, מ"מ כיום המצב השתנה מחמת שאין במעשה זה או אחר חשד ליחסי אישות ביניהם.

            דוגמא לדבר ניתן למצוא בדבריו של תרומת הדשן (ח"ב סי' ס"ח) לגבי דין נודרת ואינה מקיימת באישה שאינה בת בנים.

            דבריו הובאו בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ג סי' קמ"ה) שכתב לחדש כן לגבי אישה המקללת, שכיום לפי מצב הדור שהוא פרוץ בעניין זה, יש לומר שקללות לא יחשבו כעוברת על דת להפסידה כתובתה, וז"ל שם:

            "אכן באמת זה אינו ... אבל נלע"ד דבלאו הכי קשה לדון בעתים הללו להוציא בשביל קללת יולדיו, וכעין מה שכתב בתרומת הדשן סי' ס"ח הובא בחלקת מחוקק שם סק"ו ובית שמואל סק"ז, שבעיתים הללו שרובם פרוצים בנדרים צריך דקדוק היטב לגרש אישה בלא כתובה בשביל שעוברת על נדרים ע"ש. והוא הדין הכא הוי דבר שפרוצים בו רבים הרבה יותר מבנדרים. ואף אם יתרה בה תחשוב שהם דברי גוזמא ואין הדין כן. ולענ"ד אין לדון דין זה בעיתים הללו רק כשיתרו בה על פי בית דין שהדין שיוציא בעל כרחה בלי כתובה. ועל כל פנים אין להתיר לו מצד זה" עכ"ל.

            על בסיס דברי התרומת הדשן ובהתאמה לנידונינו, נראה לומר גם במקרה דנן שקצת יהיה קשה להגדיר זאת כעוברת על דת מחמת העובדה שהצטלמה עם חבר בטיול משותף מהעבודה. לענ"ד במצב הירוד של דורנו אנו, זהו דבר שבשגרה שלא בהכרח מעלה חשד לזנות כביאורו של הרא"ש הנזכר.

            מנגד, יש לציין שהבעל דנן הוסיף וטען כי התובעת אף הצטלמה כשהיא בבגד ים והעלתה תמונה זו לפייסבוק, כאן אולי יש לדון להפסידה כתובתה מחמת עוברת על דת יהודית.

            התראה בדין עוברת על דת

            אולם כפי שנאמר, גם כאן ספק גדול האם יש להפסידה כתובתה שהרי הוא לא התרה בה קודם לכן.

            יסוד דין זה בגמרא במסכת סוטה (דף כ"ה.). הגמ' שם דנה האם בעינן התראה כדי להפסידה כתובה בעוברת על דת ומסיקה הגמרא דבעינן התראה וכפסיקת השולחן ערוך באהע"ז סי' קט"ו סעיף ד'.

            והנה ידועה מחלוקת הראשונים האם מסקנת הגמרא מתייחסת לעוברת על דת יהודית או אפילו בעוברת על דת משה נמי בעינן להתראתה כדי להפסידה כתובה, שדעת רש"י שבעוברת על דת משה הפסידה כתובתה אף ללא התראה, אך מרבית הפוסקים נקטו לדינא דלא כרש"י וכדברי הבית שמואל שם בס"ק י"ז, עיי"ש.

            והנה הסקתי בפסק הדין הנזכר שאף אם נחוש לשיטת הפוסקים שהבעל נחשב המוחזק בכל ספק בעניין חיובו בכתובה, אעפ"כ לא יוכל לטעון טענת 'קים לי' כדעת רש"י שמפסידה כתובתה מחמת שהתייחדה מדין עוברת על דת משה גם ללא התראה - זאת לאור דברי הפוסקים שביארו בדעת רש"י המחלק בין עוברת על דת יהודית שצריכה התראה לבין עוברת על דת משה שאי"צ התראה - כי בדת יהודית איירי שהאישה לא הכשילה את בעלה כלל, והעבירה שעשתה היא בינה לבין קונה בלבד, לכן בעינן להתראה. מה שאין כן בעוברת על דת משה שהאישה הכשילה את בעלה והאכילתו דבר שאינו מעושר או ששימשתו נידה וכדו' כמבואר שם בסוגיה, ולכן בכהאי גוונא סבור רש"י שאי"צ התראה כלל, כי היא יודעת היטב את חומרת מעשיה.

            עתה נשוב לנידוננו.

            האמור לגבי מעשה של יחוד שאישה לא תמיד מודעת לאיסור שבדבר, ה"ה בצילום עם גבר זר.

            גם כאן לא איירי שהיא מכשילתו כלל, אלא עסקינן כאמור רק מחמת עוברת על דת במישור המעשים המראים על חשד לזנות וכדו'. ואם כן נראה לומר שמאחר וברי לי שאישה ממוצעת החיה את חייה שלא על פי ההלכה היהודית ואיננה מגדירה עצמה כדתיה או מסורתית, אין לה אפי' שמץ של מושג לכך שבהיותה אישה נשואה היא צריכה להיזהר שלא לגעת בגבר זר או להצטלם עמו בקרבת הגוף, ובוודאי שאיננה משייכת זאת לענייני זנות וכדו'. לכן ייתכן שאף אם בעלה היתרה בה מבעוד מועד נמי לא נחשיב זאת כהתראה להפסידה כתובתה, שהרי כאמור אין היא מודעת כלל לאיסור שבדבר. להיפך, היא בטוחה כי בעלה מקנא לה מחמת אובססיביותו וקנאתו וכפי שטענה בפנינו התובעת.

            משכך, כשם שהסקתי שם שה"ה בגוונא שאישה התייחדה עם גבר זר, שאף על גב שזה נחשב כעוברת על דת משה מכל מקום כיון שהיא לא הכשילה בזה את בעלה גם רש"י יודה שהיא מפסידה את כתובתה רק לאחר התראה ולא קודם לכן, דזיל בתר טעמא, שאישה איננה יודעת לעיתים את משמעות וחומרת המעשה שעשתה. מעתה הוא הדין נמי במקרה דנן יש לומר כן שהיא לא תפסיד כתובה ללא התראה - גם לשיטת רש"י הנזכרת. לכן אין אפשרות להפסידה כתובתה מחמת צילומים אלה ואחרים עם גבר זר - גם אם הדבר נעשה למורת רוחו של בעלה.

            מעשה פריצות גם בקנה מידה חילוני

            אך כל זה רק לעניין מה שהצטלמה עם גבר זר בקרבת הגוף מעט. שונים הדברים לכאורה לגבי העובדה שהיא הצטלמה כשהיא בבגד ים והעלתה זאת לפייסבוק, כאן ייתכן שהמצב שונה.

            מסתבר כי כאן אותה אישה חילונית ממוצעת שדיברנו עליה קודם היא יודעת היטב שעל אף שהיא איננה מקפידה שלא להצטלם עם גבר זר בלבושה המלא, מכל מקום היא לא תצטלם כשהיא בבגד ים ותעז ותעלה זאת לרשות הרבים לפייסבוק לעין כל. כאן יש בפנינו מעשה המעיד לכאורה על פריצות וחציפות ואולי חשד לזנות. משכך ייתכן שיש מקום לדון להפסידה כתובתה מחמת מעשה כיעור או מחמת עוברת על דת, אלא שכאמור לא הייתה התראה.

            דינו של השבות יעקב

            הנה חידש בזה השבות יעקב בתשובותיו (ח"ג סוף סי' קכ"ז) שישנם מקרים שיש להפסידה כתובתה מחמת עוברת על דת אף ללא התראה, וז"ל:

            "דאפילו נימא דכל עוברת על דת צריכה התראה, מ"מ משמשתו נדה שהוא דבר ידוע לכל הנשים אפילו שהיא עם הארץ גמורה, מ"מ כשנישואין לומדים עמם קרובים ושכנים כיצד תיזהר בנדתה, שוב אינה צריכה התראה אחרת בשעת מעשה." עכ"ל.

            נמצאנו למדים שיסוד הצורך בהתראה לדעת השבות יעקב אינו תנאי בהלכות הפסד כתובה, אלא כל מטרת ההתראה היא בכדי להודיע לאישה את עניין האיסור בדבר שעושה, דלא כל הנשים יודעות על מעשה זה או אחר שהוא מעשה איסור. לפיכך, העלה השבות יעקב שבמקום שדבר האיסור במעשה שעושה הוא ברור לכל, אין צורך בהתראה ותפסיד כתובתה גם ללא התראה.

            ובאמת שכבר הקדימו הב"ח בשו"ת הב"ח החדשות (סי' פ"ד) שכתב כן להדיא, עיי"ש בדבריו.

            לפי זה ייתכן שבמקרה דנן לאור ההנחה שהנחתי לענ"ד שכל אישה יודעת שהעלאת תמונתה בבגד ים לפייסבוק יש כאן אמירה של פריצות יתירה, לפיכך אפשר שלדעת השבות יעקב יש מקום לדון להפסידה כתובתה גם ללא התראה, כי בעיני האישה הממוצעת מעשה זה חמור יותר מיחוד או צילום עם גבר זר במהלך טיול משותף, והיא יודעת ומודעת היטב למעשה פריצות זה והשלכותיו לעניין חיי נישואיה.

            אכן יעויין בפתחי תשובה שם שהביא את דברי הנודע ביהודה (אבן העזר מהדו"ת סי' כ"ו) דפליג על השבות יעקב בזה וסובר שתמיד בעינן להתראה, מ"מ מידי ספק לא נפקא, ואולי יוכל הבעל לומר 'קים לי' כוותיה דהשבות יעקב, ויש לעיין בזה עוד.

            עוברת על דת בהתאם לרוח הזמן

            והנה על אף הדברים שהעליתי לעיל, שלכאורה יש מקום לדון להפסידה כתובתה לנוכח העלאת תמונתה לפייסבוק כשהיא בבגד ים, וזאת מדין מעשה כיעור או עוברת על דת יהודית ובהתאם לדעת ה'שבות יעקב' הנזכר, שבדבר הברור והגלוי לכל שהוא אסור אי"צ התראה להפסידה כתובתה, אעפ"כ לאחר העיון נראה ברור שיש לדחות את הדברים ושאין כאן מקום כלל להפסידה כתובתה, ויש להותיר את חזקת החיוב הקיימת לכל אישה, וכפי שאבאר זאת בסייעתא דשמיא להלן.

            הנה זה ברור שלצערנו הרב דורנו דור יתום המצטיין באינפלציה אדירה בכל הקשור לירידת הדורות בכלל ולנושא הצניעות בפרט. מצב זה גורר עמו שאלות הלכתיות לא קלות בכלל, וכמו כן יש לכך נפק"מ גם לדין זה, וכפי שביארתי לעיל והוכחתי מדברי החזון איש.

            במה דברים אמורים.

            כאשר דנים אנו ביחס לטענות בעל להפסיד כתובת אשתו מחמת מעשה כיעור או מחמת עוברת על דת יהודית, חובה עלינו להתבונן היטב על כל מעשה המונח לפנינו האם הוא עומד בגדרים ההלכתיים שהצבנו לעיל בדין 'מעשה כיעור' - שיש בו כדי להסיק שיש חשד סביר כי היה ביניהם מעשה איסור של זנות.

            כמו כן גם לגבי דין עוברת על דת יהודית - מתפקידנו להתבונן ולהסיק האם יש במעשה זה מגמת פריצות וחציפות של האישה וכפי שהגדיר זאת הרא"ש שהבאנו לעיל אם לאו. ברור כי כל עוד בית הדין לא ישתכנע כי במעשה זה של האישה ובהתנהגותה המחוצפת למרות התראתו של בעלה היא עוד יכולה להגיע לזנות רח"ל לא נחוש לדין זה, וכפי שעולה גם מדברי התרומת הדשן בסי' רמ"ב עיי"ש.

            גדר התראת הבעל

            אולם יש לציין כי התראת הבעל חייבת להיות מתוך כנות וממניעים טהורים וכוונה אמיתית ולא ממניעים זרים. ברור גם ברור שאם הבעל בעצמו איננו מתנהג כראוי וכיאות והוא עצמו פרוץ ברמה זו או אחרת בתחום זה, אין הוא יכול להיתלות על התראתו באשת נעוריו שתחדל ממעשיה הפרוצים ולהפסיד את כתובתה בשל כך, שהרי 'קשוט עצמך ואח"כ קשוט אחרים'.

            יתירה מזו יתכן ויש לומר, שמאחר והוא נשא את אשתו על דעת לחיות עמה כפי המקובל בזרם החילוני כשהמתירנות גואה אף בתחום זה שהצנעה יפה לו, אל לו לבוא בטענות לאחר מכן ולדרוש הפסד כתובה בשל מעשה פריצות שלצערנו מקובל בקרב החוג/הזרם אליו הם משתייכים ואף הוא עצמו איננו מ -ל"ו צדיקים בתחום זה.

            דוגמא לדבר

            להבנת הדברים אתייחס עתה למצבים שלעיתים עולים על שולחנו של בית הדין בכל הקשור לטענת בעל להפסד כתובת אשתו לאור מעשיה הלא צנועים.

            זוג חילוני מצוי, שהבעל טוען על אשתו כי היא הולכת לריקודים מעורבים, או שאינה מכסה את ראשה בכיסוי ראש (או שמכסה שערות ראשה למחצה שליש ורביע שלא עפ"י ההלכה הצרופה), או רוחצת בחוף ים מעורב - מלבד זאת שהמעשים הללו חמורים כשלעצמם ונוגדים את הוראות תורתנו הקדושה על כל המשתמע מכך - האם יעלה על דעת מאן דהוא להפסידה כתובתה בשל כך אפילו אם הוא התרה בה קודם לכן על כך?

            הרי ברור הדבר שמאחר והתנהגות זו לצערנו הינה שגרתית למדי בקרב ציבור הרחוק משמירת תורה ומצוות, אם כן שוב אין במעשה זה שום שינוי ממה שרגילים הם בעצמם, ולכן אין במעשה זה שום דבר המצביע חלילה על מעשה זנות וכדומה. לפיכך, לאור דברי הראשונים והאחרונים שהבאתי לעיל, אין במעשים אלה משום מעשה מכוער או עוברת על דת יהודית.

            אין לי ספק בכך שאם לא נאמר כן, כמעט ולא הנחנו חיוב כתובה לבת אברהם אבינו בגוונא שאינה חיה על פי הוראות התורה ומצוותיה בשלימות.

            מן הכלל אל הפרט

            השתא דאתינא להכי יש לומר כן גם במקרה שלנו. אמנם הבעל הוכיח שהאישה העלתה תמונתה לפייסבוק כשהיא בבגד ים לגופה ומחמת כן רוצה להפסידה כתובתה, אך לאחר שנועצתי עם כמה אנשים המתמצאים היטב בסטנדרט המקובל (לצערינו) בעולם המתירני של ימינו, נראה לי ברור שאף דבר זה שעשתה התובעת דנן - שהעלתה את תמונתה בבגד ים לפייסבוק - איננו חורג משמעותית מסגנון התנהגות המקובל בקרב ציבור שאיננו נמנה על שומרי תורה ומצוות. וכידוע שישנם נשים רבות (לא דתיות כמובן) שמעלות את תמונותיהן למרחב הציבורי (בפייסבוק, סטטוס וכדו') גם כשהן אינם לבושות כדבעי, ודי לחכימא ברמיזא, ואם כן אין במעשה זה כדי להצביע על שינוי מדרך העולם המצביע על חשד סביר לזנות וכפי שעולה מדברי הפוסקים הנ"ל, ועל כל פנים בוודאי שמידי ספק לא נפקא ואי אפשר להפסידה כתובתה מחמת זאת.

            הדוגמא הכי טובה לכך הינה תגובתה של התובעת בדיון חקירות מיום י"ז בשבט תש"פ 12.02.2020 שכשנשאלה אודות הטיול המשותף מהעבודה בה היא נראתה מצטלמת בחיבוק עם ש' ונשאלה לפשר הדבר, ותשובתה הספונטנית הייתה "כי מצטלמים מחובקים"!! ( שורות 106-109 לפרוטוקול הדיון), כביכול היא אפילו לא הבינה את השאלה. זהו הסטנדרט המקובל לצערנו, ואי אפשר להפסידה כתובתה בשל כך.

            מסקנת הדברים

            מסקנת הדברים הינה כי ברור הוא שעניין החיוב בכתובה או הפטור מהכתובה בעושה מעשה כיעור שנוי הוא במחלוקת גדולה הן בין הראשונים והן בין גדולי האחרונים. גדולי הראשונים - הרמב"ם והריטב"א הסוברים שהפסידה כתובתה, וכן מצאתי בשו"ת הב"ח החדשות (סי' פ"ד) שהסיק כן כדעת הרמב"ם, וכן באחרונים - רבי עקיבא איגר, הבית מאיר והמגיד משנה בשם הירושלמי. לעומתם הבאנו את דעת הרשב"א ובעקבותיו המהרשד"ם שהסיק כהרשב"א לדינא שלא הפסידה האישה כתובתה.

            אמנם בדעת מרן השולחן ערוך יש דעות שונות מה פסיקתו בעניין זה מאחר שהשולחן ערוך השמיט את עניין הפסד הכתובה בעושה מעשה כיעור. נציין ששניים מגדולי הפוסקים האחרונים, האבני נזר וכן מהרא"ל צונץ - בעל גט מקושר וטיב גיטין - סוברים בבירור כי דעת השולחן ערוך לחלוק על הרמב"ם ולפסוק שלא הפסידה האישה את כתובתה.

            על כן במידה והיינו מסיקים שיש בפנינו מעשה כיעור, היה מקום לומר שהיות ועניין זה שנוי במחלוקת הפוסקים, על כן בהיות הבעל מוחזק לא נוכל להוציא מן הבעל את הכתובה, ובפרט שזהו ספק דיני ולא מציאותי, ויש לחוש לשיטת הבית מאיר הנזכרת (לעיל בסעיף ב').

            אולם לאור מסקנתנו הברורה כי במעשים שנזכרו אין בהם שום קשר למעשה כיעור לאור הגדרתם של הפוסקים שהזכרנו, וכמו כן אפשר ואין בזה אף מדין עוברת על דת ואף לא הייתה התראה, בשל כך אין להפסידה כתובתה.

            התרשמות בית הדין

            יתירה מזו יש לומר, שייתכן שאף אם הבעל היה מתרה בה על מעשיה אלה בפני שני עדים כשרים, ג"כ היה קשה להפסידה כתובתה, היות ובמקרה דנן לא התרשמנו שלנגד עיני הבעל עמד עניין ההיצמדות לדבר ה' זו הלכה, ואף הוא בעצמו לא היה פרוש מעניינים אלה, והרי גם עליו נטען כי הוא בגד באשתו וכו', ובדיון שהתקיים בפנינו ביום 14.09.20 נטען על הבעל כי בטיול מטעם עבודתו שהה באילת כמה ימים כשברשימת החדרים הוא שובץ יחד בחדר זוגי עם הגב' א.ב, אך הבעל הכחיש וטען שזה היה רק לצרכי רישום ותו לא. עוד טענה התובעת כי בעלה היה כופה אותה לקיים עמו יחסי אישות בהיותה נדה. אמנם הבעל הכחיש זאת.

            על כן התמונה שעולה לנגד עינינו היא כי פשוט הדבר שמה שהוא העיר לה על צורת התנהגותה בעבודתה במשרד הביטחון בכל הקשור לגברים שלעיתים היו מנשקים אותה בלחי, הדבר נבע מחמת קנאותו וכדו' ולא מכוונות טהורות כאמור. לא התרשמנו שמדובר באדם שאכפת לו שאשתו מתנהגת שלא בצניעות ומפרה ברגל גסה את הוראות הבורא ומצוותיו ובשל כך הוא מתרה בה.

            על כן ולאור האמור ומבלי להצדיק חלילה התנהגות מתירנית זו הפסולה ואסורה מכל וכל על פי ההלכה, נראה ברור כי בנידוננו אין לייחס למעשי התובעת דין מעשה כיעור או עוברת על דת יהודית, ואין להפסידה כתובה ותוספתה מחמת טענות אלה ודינם להידחות.

            ד. נוסעת לחו"ל ללא רשות בעלה האם הינה מורדת

            טענה נוספת העלה הבעל להפסידה כתובתה מחמת היותה מורדת בבעלה, שהרי הוא ציווה אותה שתצא מחברותה מהמקום בו עבדה במשרד הביטחון וכמו כן הודתה האישה כי היא נסעה לחו"ל מספר פעמים שלא ברשותו של בעלה.

            אמנם התובעת ציינה כי נסיעתה הייתה בידיעתו, שהרי הם דרו יחדיו, אלא שידעה שזה שלא לרצונו.

            האם יש ממש בטענה זו.

            הנה אין ספק כי מניעת חיי אישות של צד על משנהו, מהווה פגיעה ברכיב מהותי מחיי הנישואין. בעל או אישה המונעים חיי אישות מבן הזוג עוברים איסור חמור ויש לכך השלכות של פגיעה בזכויות כולל הפסד הכתובה.

            ובאמת שאף אם יש מקום להגדיר את התובעת כמורדת בבעלה לנוכח נסיעותיה לחו"ל נגד רצונו כשהיא בעצם מונעת ממנו חיי אישות בתקופת שהותה בחו"ל נגד רצונו והסכמתו - כשאף לדבריה היא הודתה בארבע נסיעות לחו"ל ללא רשותו - מכל מקום ברור הדבר כי בכדי להפסידה כתובתה בעינן להכריז עליה כמורדת.

            כדי להפסיד אישה המורדת מקיום יחסי אישות את כתובתה אין די בעצם המרידה. על פי קביעת חז"ל (בסוגיה בגמרא בכתובות ס"ג. - ס"ד.), יש לפעול בהליך מסוים שעל פיו ורק בסופו של ההליך מפסידה האישה את כתובתה.

            חכמים תקנו תקנות כיצד יש לפעול במקרה של מרידה מקיום יחסי אישות של אחד מבני הזוג כפי שמובא בשולחן ערוך בסי' ע"ז. תכליתן של התקנות היא לנסות להחזיר את חיי הנישואין לתיקונם, וזאת אף בסיוע הפעלת סנקציה כלכלית וחברתית. תקנות אלו עברו שינויים במהלך הדורות אבל העיקרון שבבסיסן נשמר.

            ללא הליך זה שהוא בבחינת 'אין עונשין אלא אם כן מזהירין', אין האישה מפסדת כתובתה מעצם מרידתה וכפי שפירט הרמב"ם בהלכות אישות (פרק יד הלכה ט' - י') ופסיקת השולחן ערוך באבן העזר סי' ע"ז.

            אמנם מצאנו בזה מחלוקת הפוסקים האם כיום נוהג דין זה לנוכח תקנת חז"ל להמתנת י"ב חודש עד שיגרשנה, יעויין בזה בבית יוסף בסי' ע"ז ובדברי הט"ז (שם ס"ק א'). ויעויין בזה בבית שמואל שם בסי' ע"ז שהסיק כן במפורש בקיצור דיני מורד ומורדת שיש צורך בהתראה והכרזה ורק לאחר מכן מפסידה כתובתה, ובשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' נ"ה). כן עולה גם בפד"ר חלק ו' (עמוד 33) עיין שם.

            על כל פנים בודאי שיש לחוש לדעת הסוברים שבעינן הכרזה והתראת ודאי (ולו מחמת ספק) מדין מורדת - כשברור שבנידונינו לא הייתה הכרזה שכזאת.

            זאת ועוד, יש להוסיף ולומר שהיות והנתבע, המבקש להפסידה כתובתה מחמת מרידתה, לא פנה לבית הדין כלל בזה לנסות להשיבה אליו, ואפילו התראה אחת לא הייתה קודם המתנת י"ב חודש, לכן נראה שאף הט"ז יודה שבמקרה דנן אין להחיל עליה דין מורדת להפסידה כתובתה, שהרי כל מהות דין זה מטרתו לשדל את האישה שתשוב להיות רעיה מהימנה ולשלום בית אמיתי בינה לבין בעלה, ועל כן במקרה דנן שלא זו בלבד שהוא לא תבע שלום בית ולא ביקש את עזרתו של בית הדין, אלא להיפך, הוא הופיע לשערי בית הדין ופתח בתביעת גירושין עוד בשנת 2012, קשה מאד יהיה להפסידה כתובתה מחמת דין מורדת.

            שני הצדדים מורדים זב"ז

            כהמשך לדברים נראה עוד לומר שבנידוננו קל וחומר שאין להגדיר את התובעת כמורדת, שהרי כפי שכבר הוזכר הנתבע הוא זה שהקדים בתביעתו לגירושין ולא פנה לבית הדין מעולם על רצונו לשלום בית וקבלת עזרה מבית הדין לנסות להשיבה אל חיקו בדמות הכרזתה כמורדת, אם כן נמצא ששני הצדדים סגלו לעצמם דפוס התנהגות שכזו שכל אחד חי לצידו של השני בבחינת 'שנינו ביחד וכל אחד לחוד', על כן אין הבעל יכול עתה לבוא ולטעון שיש להגדירה כמורדת להפסידה כתובתה, ויש בפנינו שני צדדים המורדים זה בזה כשלא הוכח באופן ברור שהאישה היא זו שהתחילה במרידה ראשונה, ובוודאי שלא הוכרזה כמורדת.

            ובאמת באיש ואישה שמרדו זה על זה והתגרשו, האישה הפסידה כתובתה ותוספתה מפני שעל דעת כן שתתבע גירושין לא התחייב לה בתוס' כתובה מעיקרא וכמבואר בראשונים 'דעל מנת למישקל ולמיפק לא הקנה לה'.

            יתירה מזו. גם בבעל שמרד באשתו ועקב כך האישה מרדה בו ותובעת גיטה, ובית הדין מתרשם שגם אם הבעל יחזור בו עתה ממרידתו אף על פי כן האישה לא תרצה בו יותר, גם כן ייתכן עדיין שדינם כדין איש ואישה שמרדו זה על זה והפסידה כתובתה - אף על פי שהמרידה של האישה החלה רק מחמת מרידתו שלו בה קודם לכן, ואין נפק"מ מי מרד קודם.

            אולם כל זה בגוונא שאכן היא זו שתבעה את הגירושין תחילה והגירושין יצאו הימנה. מה שאין כן בנידוננו שכאמור הנתבע דנן הוא זה שתבע תחילה גירושין עוד בשנת 2012, על כן אין להפסידה כתובתה בשל תביעת הגירושין הנוכחית.

            ובאמת שאם היה מצב בו הבעל תבע גירושין תחילה ולאחר מכן הם חזרו לשלום בית וחיו עוד כמה שנים יחדיו עד שהאישה פתחה תיק גירושין, ייתכן שבית הדין היה מתעלם מן העובדה שהראשון שפתח תיק גירושין היה הבעל ולא האישה.

            אך שונים הדברים במקרה דנן ששני הצדדים - לרבות הבעל - מודים שכבר מהתקופה הזו תהום עמוקה נפערה ביניהם והמצב רק הלך והחריף כל העת, וכפי שעלה מדברי הבעל בעת חקירתו בבית המשפט בתיק רכוש שמתנהל שם, בדיון מיום 27.12.2018.

            לפחות בדבר אחד מסכימים הצדדים כי ההתדרדרות של המצב החלה בשנת 2012. משכך, אי אפשר להתעלם מפתיחת תיק גירושין על ידי הבעל שזו בעצם הייתה יריית הפתיחה לגירושין.

            משכך יש לדחות גם טענה זו ויש להותיר את חזקת החיוב על מכונה.

            ה. דין כתובה מוגזמת וחיוב חלקי ממנה

            טענה נוספת שהעלה ב"כ הנתבע שיש לפוטרו מחוב הכתובה לאור העובדה שזוהי כתובה מוגזמת והוי אסמכתא.

            עלינו לדון כאן בתרתי.

            • האם כתובה בסך חמש מיליון ש"ח הינה בגדר כתובה מוגזמת, ואם כן מה דינה.

            • במידה ונסיק שאכן זו כתובה מוגזמת והוי אסמכתא, האם ניתן לחייב חלק מהכתובה.

               

              הנה חדשות לבקרים מגיע לפתחינו דיון בעניין חיוב הכתובה כאשר הבעל הינו מאותם אלה שבעת עומדו תחת החופה מצא לנכון להתחייב לאשת נעוריו סכום גדול עד מאד בכתובתה, ועתה בעת היותם במשבר הגירושין הוא נתבע ע"י אשתו לשלם את מה שהתחייב.

              הבעל וב"כ טוענים לפוטרו מכוח היות התחייבות זו 'אסמכתא' וקיי"ל ד'אסמכתא לא קניא', ובוודאי שהבעל לא התכוון להתחייב בסכום שכזה וכל כוונתו לשם לכבוד ולתפארת.

              מאידך טוען ב"כ האישה כי הבעל היה מודע היטב להתחייבותו ואף עמד על כך שיירשם סכום גבוה, ואיננו יכול עתה להתנער מחיובו זה. מעבר לכך, גם אם נימא דהוי אסמכתא מכל מקום עדיין יש לחייבו בחלק היחסי שבתוספת הכתובה שהוא בוודאי איננו אסמכתא, ואי אפשר להוציא את האישה לאחר עשרות שנות נישואין בלא כלום, רק משום שהבעל היה לא אחראי והתחייב סכום מופרז, ובכלל מאתיים מנה וכו'.

              והנה לגופם של דברים בעניין 'כתובה מוגזמת' אי הוי אסמכתא - העליתי בפסק הדין שכתבתי בנושא זה בבית הדין בחיפה (בתיק 1066824/4) שיש בזה כמה שיטות וגישות בין פוסקי זמנינו כאשר כל אחד ממרחק יביא לחמו, הרוצה יעיין שם באורך. ואני בעוניי הסקתי שם לדינא שיש לחלק בזה בין שלושה אופנים שטוען הבעל שלא התכוון לסכום הכתוב בכתובה:

              • כתובה שהתחייב הבעל בסכום סביר ומקובל -אין בזה אסמכתא כלל ויש לחייבו - גם אם הבעל עומד וטוען בלהט שהוא מעולם לא חשב אי פעם לשלם לאשתו את הסכום הזה.

              • כתובה שהתחייב בה הבעל בסכום גבוה ולא מקובל, אך עקרונית הוא יכול לעמוד בזה ישנם הסוברים דהוי אסמכתא, ולענ"ד עם קניין מהני ויש לחייבו בזה.

              • כתובה שהתחייב בה בסכום גבוה ומופרז – שאין 'היכי תמצי' שיוכל לעמוד בזה כלל גם אם יעמול כל חייו בכל כוחו – הוי אסמכתא ולא קניא כלל ולא מהני בזה קניין ואף על פי שנכתב בכתובה 'דלא כאסמכתא'.

                 

                עוד העליתי שם שבכל מקרה יש לדון לגופו על פי שיקול דעת רחב, האם מדובר בסכום שנוהגים לכותבו למזל טוב כגון 555,555 ש"ח וכדומה וכן על פי יכולותיו של הבעל הן בהווה והן בעבר בעת ההתחייבות.

                מעתה בנידוננו כשמדובר על כתובה בסך חמש מיליון ש"ח, אין לי ספק בכך כי מדובר בכתובה מוגזמת לכל דבר ועיקר, והוי 'אסמכתא', ולכאורה אין לחייב את הבעל בכתובה ותוספתה.

                כאן המקום לציין שאף בכתובה בסך מיליון ש"ח בלבד ישנם הסוברים דהוי אסמכתא, ומגדולי הדיינים הוותיקים שמעתי שנחלקו בזה מה הייתה דעתו של מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל.

                לענ"ד ברור כי יש משקל גדול במה דברים אמורים ומה היה מצבו הפיננסי של הבעל בעת התחייבותו על שטר הכתובה, והאם הוא התעתד במהלך חייו לקנות דירה בסכום הגבוה מסך מיליון ש"ח וכדו', דבר המראה שהוא בהחלט היה מסוגל להגיע לסכום נכבד זה שהתחייב לאשתו תחת החופה.

                מסתבר מאד שאם זוג צעיר שקונים דירה בסך שני מיליון ש"ח, והוא התחייב לאשתו בכתובה מיליון ש"ח, יהיה קשה לומר שכתובה זו הוי אסמכתא. יעויין בזה במה שכתבתי בפסק הדין הנזכר, ובמה שכתב בזה אב"ד תל אביב הגאון רבי חיים שלמה שאנן זצ"ל בספרו עיונים במשפט (ח"ג אבן העזר סי' נ"ה), ואכמ"ל.

                מכל מקום בנידוננו פשיטא דהוי אסמכתא לאור זאת שמדובר בסך חמש מיליון ש"ח, ובהתאם ליכולותיו של הבעל בעת חתימתו על הכתובה.

                חיוב 'יחסי' בכתובה מופרזת

                עם זאת עדיין יש לדון בנידוננו האם בכל זאת ניתן לחייב את הבעל לפחות בחלק מסכום הכתובה המופרז על פי שיקול דעת בית הדין, או שמא יש לומר שמאחר וכתובה זו דינה כ'אסמכתא' נמצא אם כן שהיא איננה מחייבת אותו כלל על פי דין, ולפיכך אין לחייבו כלל - גם לא חלק מהסכום המצוין בה.

                צדדי ספק זה הינם ברורים.

                מחד יש לומר, כיון שאנו עסוקים בכתובה שעל פי ההלכה נחשבת ל'אסמכתא' נמצא אם כן ששטר כתובה זה לכאורה בטל ומבוטל והינו כחספא בעלמא, שהרי כל ההתחייבות איננה תופסת, ומשכך אי אפשר לחייבו כלל מחמת התחייבותו בשטר הכתובה ואפילו לא בסכום מועט.

                מאידך עדיין ניתן לומר, שאף אם ננקוט שכתובה זו הינה אסמכתא, מכל מקום יש לומר שבכלל מאתיים מנה, ובתוך הסכום המופרז הזה התחייב הבעל ליתן 'תוספת כתובה' לאשתו גם בסכום קטן וסביר, ובסכום זה שייקבע על ידי שיקול דעת בית הדין ניתן בהחלט לחייבו, שהרי סכום זה איננו אסמכתא.

                ברור כי לחייב בכהאי גוונא צריך מקור הלכתי ברור.

                מחלוקת הרי"ף והרא"ש בב"מ

                והנה בפסק הדין הנזכר הבאתי את מחלוקתם של הרי"ף והרא"ש בבבא מציעא (ק"ד:) שנחלקו בזה האם בכל התחייבות שהיא אסמכתא כגון 'אם אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזא' (אריס המתחייב לבעל השדה שאם הוא לא יעבוד בשדה כמצופה ממנו הוא מתחייב לשלם לו אלף זוז, ולבסוף הוא אכן לא עבד בשדה והיבול נפסד ובעל השדה תובעו שישלם לו אלף זוז כפי שהתחייב לו, דהוי אסמכתא. אולם לדעת הרי"ף יש לחייב את האריס במיטבא, היינו בסכום שהפסיד לו בפועל שהשדה לא הוציאה יבולה בגללו). האם ניתן לחייבו על כל פנים 'במיטבא', היינו כמה שהוא הפסיד לו על ידי שהוביר את השדה ולא עבד בה ובגינו לא נתנה את יבולה, או דלמא לא.

                ושם הסקתי בזה כדעת הרי"ף וכפי שעולה מפשטות דבריו של הרמב"ם בהלכות שכירות (פרק ח' הלכה י"ג) וכן מדברי השולחן ערוך בחו"מ (סי' שכ"ח סעיף ב') שהסיק כדעת הרי"ף ודלא כהרא"ש (ב"מ פ"ט סי' ז'), ושיש לחייבו על כל פנים ב'מיטבא' שזה בודאי לא הוי אסמכתא.

                לפי זה העליתי שם לדינא שניתן בהחלט לחייב את הבעל בחלק מסכום הכתובה המופרז בהתאם לדעת הרי"ף האמורה. דהיינו, למרות שהסכום הנקוב הוא אסמכתא גמורה, מכל מקום ניתן לחייב חלק מהסכום וכהרי"ף ודלא כהרא"ש.

                כמדומני שחלק מבתי הדין נוהגים כך כמובן בהתאם לשיקול הדעת בכל מקרה ומקרה לגופו.

                מעתה לכאורה הוא הדין בנידון דנן נמי יש לומר כן, כהרי"ף ודלא כהרא"ש.

                השוני בין חיובו בתוספת כתובה לדין 'אם אוביר ולא אעביד'

                אך לענ"ד עדיין יש לדון בזה טובא וזאת משתי סיבות:

                • האם יש מקום לחלק בין חיוב כתובה מופרזת לבין אריס המחייב עצמו בקנס?

                • האם באמת פסקו של השולחן ערוך הנזכר (חו"מ סי' שכ"ח, ב') אזיל בשיטת הרי"ף ודלא כהרא"ש?

                   

                  אבאר את הדברים.

                  א. ראשית יש לדון, שמא יש לערער על כל ההשוואה שבין דין אסמכתא בכתובה מופרזת לבין דין אסמכתא לגבי עבודתו של אריס בחלקת האדמה של מעבידו, זאת משום דבשלמא שם מצינו שיש אפשרות לחייבו על כל פנים 'במיטבא' משום שבאמת הוא גרם נזק לבעל הבית, ולמרות שאת הקנס שקיבל על עצמו בסך אלף זוז אנו לא נחייב אותו, מחמת דהוי אסמכתא בעלמא ולא הייתה כאן גמירות דעת אמיתית לחיוב, מכל מקום מחמת הנזק הממשי והמוחשי שגרם לבעל השדה בזה שהוא הובירה ולא עבד בה ונוצר לו נזק ליבול השנתי, את זה אנו כן נחייב אותו לשלם לדעת הרי"ף, שהרי חלק יחסי זה של הנזק המציאותי איננו אסמכתא, והוא בכלל חיובו בסכום הגדול שהרי בכלל מאתיים מנה.

                  שונים הדברים לחלוטין לגבי כתובה, שכאן אין איזשהו נזק או הפסד שהבעל גרם לאישה, אין כאן בפנינו איזשהו מעשה של הבעל שעשה שלא כדין או שהוא נמנע מלעשותו ושבגינו נגרם נזק כלשהו לאישה, ומה שייך כאן לחייב 'במיטבא' בחלק יחסי מתוך סכום הכתובה שהוא בגדר אסמכתא, ואם כן אף לדעת הרי"ף שמא אין מקום לחייב כלל בכתובה מופרזת גם לא חלק יחסי מהסכום הנקוב בה?

                  ב. עוד יש לעיין בזה בביאור דברי השולחן ערוך, האם אכן הסיק כדעת הרי"ף ודלא כהרא"ש.

                  אעלה בקצרה את עיקרי הדברים:

                  הנה הרי"ף בסוגיה שם בבבא מציעא (דף סא, ב' בדפי הרי"ף) לאחר שביאר את הדין היכא שאמר 'אשלם אלפא זוזי' דהוי אסמכתא, כתב וזה לשונו:

                  "הכא גוזמא בעלמא. ומסתבר לן, דמחייב ליתן שיעור מאי דאוביר בשווי... דלא קאמר רבא "הויא אסמכתא ולא קני", אלא בההוא שיעורא יתירא, דהוי ליה גוזמא ולא קני, אבל שיעור מאי דאוביר בשיווי, יהיב, ובכי הא מילתא לא אמרינן אסמכתא היא."

                  הרי"ף סבור שבכהאי גוונא שהשאיר את השדה בורה ואיננה מעובדת ונוצר נזק לבעל השדה, יש לחלק בין החלק המוגזם שבהתחייבות מעין זו, שעליו לא יחול החיוב, לבין שיעור הקרן ההגיוני שאינה מוגזם ותואם למציאות הנזק, שעליו תחול ההתחייבות והוא יהיה חייב לשפותו על נזקו.

                  לעומתו, הרא"ש דוחה את ראיות הרי"ף וחולק עליו לדינא. לדעתו כשכתב בנוסח של "גוזמא" התבטלה כל ההתחייבות, כך הרא"ש בפסקיו (ב"מ פ"ט ה"ז) אחרי שהביא דברי הרי"ף הנ"ל וראיותיו, כתב לחלוק עליו וזה לשונו:

                  "ולא הבנתי ראיותיו, הא דאייתי ראיה ממתניתין ליתא, דבמתניתין כתב ליה התחייבות מפורשת אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא, ואי לא כתב לא מחייב מידי. מדתלי טעמא שכן כתב לו, אבל הכא דאמר יהבינא לך אלפא זוזי, לא כוון אלא להגזים ולא שעבד עצמו לכלום, דאי אפשר לחלק דבריו ולומר על מאי דגזים לא שיעבד עצמו ועל השאר שיעבד, אלא כל דבריו כמאן דליתנהו דמי, ואין כאן שעבוד של כלום."

                  בהמשך דבריו מסיק הרא"ש וכתב:

                  "הלכך כיוון דגזים, כל דבריו כמאן דליתנהו דמי, והעמד על דינו כאילו לא אמר כלום, ומשלם מה שהפסיד. אבל הכא כשתסלק דבריו לא מחייב מידי."

                  מצינו אם כן מחלוקת הרי"ף והרא"ש, שיש בה לכאורה כדי להשליך גם בכל 'כתובה מוגזמת, האם ניתן על כל פנים לחייב את הבעל בחלקה בסכום סביר.

                  ובאמת שאף מדברי הרמב"ם נראה שפסק כדעת הרי"ף ודלא כהרא"ש . הנה בהלכות שכירות (פרק ח' הלכה י"ג) כתב וזה לשונו:

                  "אם אמר אם אוביר ולא אעביד אתן לך מאה דינרין, הרי זה אסמכתא, ואינו חייב לשלם אלא נותן כפי מה שראויה לעשות בלבד".

                  וכן פסק להדיא מרן השולחן ערוך בחו"מ הלכות חכירות וקבלנות (סי' שכ"ח ס"ב), וזה לשונו:

                  "ואם התנה עמו אם אוביר ולא אעביד אשלם אלף זוז, הרי זו אסמכתא ואינו חייב לשלם אלא נותן כפי מה שראויה לעשות בלבד".

                  והסקתי שם שאם כנים הדברים, נמצאנו למדים שאף בכתובה מוגזמת יש לבית הדין לחייב את הבעל לפחות בסכום סביר והגיוני מתוך הסכום ה'מופרז' וכדעת הרי"ף הרמב"ם ופסיקת השולחן ערוך כוותיה ודלא כשיטת הרא"ש.

                  מחלוקת הסמ"ע והגר"א בביאור דעת השולחן ערוך

                  אמנם עדיין ליבי מפקפק בזאת האם אכן השולחן ערוך מסיק כדעת הרי"ף אם לאו.

                  הנה בביאור הגר"א שם (חו"מ סי' שכ"ח ס"ק ג') אכן למד כן בדעת השולחן ערוך שפוסק כהרי"ף, וז"ל:

                  "רי"ף שם, וכמש"ש ק"ט א' מ"ש מהא וכ"ו', הכא מאי דאפסיד כו'. וכן כאן דהא אף בלא כתב לו כלל חייב במיטבא כמו שכתב בס"א בהגה, ערא"ש [...] הרא"ש הקשה על ראיית הרי"ף עיי"ש אבל ראית הרי"ף ברורה".

                  הגר"א מסיק לדינא כדעת הרי"ף ודלא כהרא"ש ומבאר את פסיקת השולחן ערוך בסוף הסעיף במה שכתב 'אלא נותן כפי מה שראויה לעשות בלבד' שכוונתו כדעת הרי"ף, שעל אף שהאריס פטור מלשלם לבעל השדה את האלף זוז מחמת דהוי אסמכתא, מכל מקום משלם לו את שווי יבול השדה שלא גדל בעקבות זאת שהוביר את השדה.

                  אולם, עיינתי שם בדברי הסמ"ע, ומדבריו עולה שהבין פשט אחר בדברי השולחן ערוך, והוא למד שהשולחן ערוך פסק כדעת הרא"ש ולא כדעת הרי"ף.

                  הסמ"ע שם בביאורו את דברי השולחן ערוך בתחילת סעיף ב' כתב שם (ס"ק ג') וזה לשונו:

                  "ונותן לו חלקו כו'. בטור (סעיף ב') מסיים בזה וכתב ז"ל, שכן כתב לו אם אוביר ולא אעביד אשלם לך ממיטב, עכ"ל. ור"ל ג"כ, כיון שרגילין לכתוב כן ה"ל כאילו כתוב, וכנ"ל (סק"ב). וכן מוכח מלשון הטור (סעיף ג') והמחבר ממה שסיימו וכתבו, שאם כתב אם אוביר אשלם לך אלפא זוזי דהיא אסמכתא ולא קנה, (וכמו דלא כתב לו דמי), ואינו משלם לו אלא כפי מה שראוי לעשות, עכ"ל. ולא כתבו דיהא פטור לגמרי כיון דדבריו הן אסמכתא והרי הן כאילו אינם, אלא ודאי ס"ל דאף אם הם כאילו לא דיבר כלל מ"מ צריך לשלם בזה דהו"ל כאילו כתב ליה אם אוביר אשלם במיטבא, וק"ל".

                  לכאורה מדברי הסמ"ע מוכח להדיא דלא כהביאור הגר"א הנזכר, שהרי לפי ביאור הגר"א כשיטת הרי"ף סיבת הדבר שמשלם לו כפי מה שהשדה הייתה ראויה לעשות, לא הוי רק מחמת שרגילים לכתוב 'אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא' - כמו שביאר הסמ"ע כדברי הטור, שכל המקבל סתם על דעת הנהוג מקבל ונחשב כאילו כן כתב לו כן - אלא גם בלא זה יש לחייבו מחמת שבמציאות הוא גרם נזק לבעל הבית בכך שהוביר את השדה ומחמתו היא לא הוציאה את יבולה, ועל זה לא נאמר בגמרא דהוי אסמכתא, אלא רק על ההפרש (הסכום הנותר) שקיבל על עצמו את הקנס (1,000 זוז) מעל גובה הנזק שגרם בפועל במחדלו בהוברת השדה.

                  ובאמת שהרא"ש גופיה שם בסוגיה (בבא מציעא ק"ד ע"ב) כתב זאת, שעל אף שהוא חולק על הרי"ף וראיותיו, מכל מקום לדינא הוא מסכים עם הרי"ף שיש לחייב את האריס במיטבא רק בגלל שרגילים לכתוב זאת בדרך כלל ואמרינן שעל דעת כן הוא התחייב, וזה לשונו שם:

                  "ונראה לי כדבריו ולא מטעמיה, אלא כדפרישית לעיל, שכיוון שנהגו לכתוב בו, אף אם לא כתב, מיחייב לשלם מאי דאפסיד, הלכך הכא נמי כשתסלק דבריו העמידו על דינו, וישלם מאי דאפסיד."

                  והנה פסק השולחן ערוך שם (סי' שכ"ח) בסעיף א' וזה לשונו:

                  "המקבל שדה מחבירו, ולא עשתה, אם יש בה כדי להוציא סאתים יתר על ההוצאה, חייב המקבל ליטפל בה, שכך כותב לבעל הקרקע, אנא אקום ואזרע וכו' ואעמיד כרי לפניך ותטול חלקך וכו'."

                  כאן לא מדובר שהאריס הוביר את השדה אלא כן עבד בה, אך לא הוציאה יבול כדבעי.

                  הוסיף שם הרמ"א בהגהותיו וז"ל:

                  הגה: ואפילו לא כתב כך, כמאן דכתב דמי (המגיד פרק י"ח דשכירות ובית יוסף בשם התוס' והרא"ש)".

                  ובבאר הגולה שם (ס"ק ב') העיר על הגהת הרמ"א שם וז"ל:

                  "לענ"ד צ"ע בזה, כי כולם לא כתבוה אלא בדין הסמוך בלא עבדא אלא הוביר' וכו' דאיתא בסמוך, לכן השמיט המחבר שם מה דאיתא במשנה וברמב"ם ובטור שכך כותב לו אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא, לומר שאפי' לא כ' לו כן, כמ"ש התוס' והרא"ש שם וה"ה בשם הרמב"ן והרשב"א ורבינו יצחק אברצלוני כול' לא כתבו אלא בהובירה כולה וכן משמע בגמ' שם."

                  מסיק א"כ הבאר הגולה שהגהת הרמ"א בסעיף א' לכאורה איננה במקומה, וככל הנראה שייכת לסעיף ב' על דברי השולחן ערוך שציטטנו לעיל בעניין האריס שלא עבד בשדה והובירה והפסיד יבולה בשל כך, שהדין הוא שחייב בגוונא שכתב לו 'אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא'. וזהו שמבאר הבאר הגולה שלכן השולחן ערוך לא כתב כן להדיא כפשטות המשנה בבבא מציעא ופסיקת הרמב"ם שמדובר באופן שהוא כתב לו כן, אלא אפילו שלא כתב לו כן נמי יש לחייבו, וכדברי התוס' שם בסוגיה בביאור דינו של ר"מ שהיה דורש לשון הדיוט, לפי שכולם רגילים לכתוב כן ועל דעת כן הוא התחייב, וזוהי אפוא כוונת הרמ"א בהגהתו זו ומקומה כאמור בסעיף ב'.

                  מדברי הבאר הגולה עולה, שהבין פשט בשולחן ערוך בסעיף ב' שפסק כדעת הרא"ש ולא כהרי"ף, ושסיבת חיובו של האריס שהוביר את השדה היא אך ורק בגלל שאנו מתייחסים לעובדה שהאריסים בד"כ רגילים לכתוב זאת במפורש שאם הוא יוביר את השדה הוא ישלם במיטבא, ומשום כך הוא העתיק כביכול את הגהת הרמ"א ממקומה (בסעיף א') לסעיף ב'. אם כן הבאר הגולה אזיל בשיטת הסמ"ע ודלא כביאור הגר"א.

                  גם בחכמת שלמה שם (בס"ק ב') מוכח שלמד כן פשט בשולחן ערוך כדעת הסמ"ע ודלא כהגר"א, שהרי אף הוא הביא את הבאר הגולה וכתב שם וז"ל:

                  "עיין באר הגולה שכתב לענ"ד צ"ע בזה כו', וכן תמה על זה בתשובות חוות יאיר שם, וכתב לולא דמסתפינא אמינא דמקום ההג"ה צ"ל בסעיף ב', עיי"ש."

                  ובאמת שיש לדייק כן גם מדברי רבן של ישראל הגאון רבי עקיבא איגר.

                  בחידושי רע"א שם (חושן משפט סי' שכ"ח ס"ב) מפנה לדברי התומים בחו"מ סי' ס"א ('אורים' ס"ק י"א שם) גבי המתחייב בשטר שיפרע ההוצאות בכפל דהוי אסמכתא, ופטור. והקשה שם מאי שנא מ'אם אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזי' שפסק המחבר שלפחות משלם ב'מיטבא'? ותירץ דשאני התם דדרשינן לשון הדיוט שהרי נהגו לכתוב כן.

                  לתועלת המעיין אצטט דברי ה'אורים' וז"ל:

                  "(יא) על הכפל. זהו גוזמא, ולכך הוי אסמכתא, אבל אם מתחייב לשלם רק הוצאות שהיה לו, זהו אין אסמכתא, כמו אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא (ב"מ קד א') דלית ביה אסמכתא, סמ"ע (סקי"ב). ונראה כיון דהוי אסמכתא אפילו מה שהוציא אין צריך לשלם, ולא דמי לאם לא אוביר אשלם אלפא זוזי, דפסק מחבר לקמן סי' שכ"ח (סעיף ב) דמ"מ במיטבא חייב לשלם, דהתם אף דלא כתב ליה כלל מכל מקום חייב לשלם במיטבא, דדרשינן לשון הדיוט (ב"מ שם)..." עכ"ל.

                  משמע להדיא שגם התומים ורע"א נקטו בפשט השולחן ערוך כדברי הסמ"ע וכדעת הרא"ש, שסיבת החיוב במיטבא היא רק מחמת שרגילים לכתוב כן, ולכן גם אם לא כתב - על דעת כן התחייב, ודלא כדעת הרי"ף וביאור הגר"א שלדבריהם החיוב הוא תמידי מחמת התחייבותו ולאור הנזק שגרם בפועל בהוברת השדה.

                  סוף דבר נמצאנו למדים, שנחלקו הפוסקים בפשט דברי השולחן ערוך וביאורם, האם הוא פסק לדינא כדעת הרי"ף או כדעת הרא"ש. לדעת הסמ"ע, באר הגולה, החכמת שלמה, התומים ורע"א, פסק המחבר כדעת הרא"ש ודלא כדעת הרי"ף. מה שאין כן לדעת הגר"א בביאורו שהמחבר מסיק כהרי"ף ודלא כהרא"ש.

                  נפק"מ בכל הכתובות המופרזות

                  מעתה אם כנים הדברים תצא נפק"מ גדולה לדינא גם בענייננו בכל אותם כתובות מופרזות, האם ניתן לחייב את הבעל על כל פנים בחלק מהסכום הנקוב בכתובה, שכפי שציינתי בפסק הדין הנזכר ישנם בתי הדין הנוהגים לחייב את הבעל בחלק מסכום הכתובה המוגזמת.

                  א"כ יוצא לפי זה שכל הסברא לחייב את הבעל בחלק מסכום הכתובה המוגזמת, מסתמכת אך ורק על שיטת הרי"ף וכדעת הגר"א שהמחבר פסק כוותיה, מה שאין כן לדעת הרא"ש והשולחן ערוך - על פי גישת הסמ"ע וסיעתו שביארו כן בדברי השולחן ערוך דאזיל בשיטת הרא"ש ודלא כהרי"ף - א"כ לכאורה אין מקום לחייב כלל בכתובה מוגזמת, מאחר שבכתובה אולי לא שייכא סברת הרא"ש דהוי כאילו כתב לו "אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא", כיון שרגילים לכתוב כן, שהרי ישנם בעלים שאינם מתחייבים כלל בתוספת כתובה, ואף אלה שמתחייבים ומעניקים 'תוספת כתובה' הרי שכל אחד נותן סכום אחר, ואין כאן מנהג קבוע כמו אצל אריס שכולם היו רגילים לכתוב 'אשלם במיטבא'. וא"כ צריך עיון על מה יוכלו לסמוך אותם בתי הדין הנוהגים כן לדינא לחייב בחלק מסכום הכתובה אף אם אנו נוקטים שהסכום הנקוב בה הוי אסמכתא, ולא אמרינן שכל השטר בטל מחמת כן, ומדוע לא נחוש לדעת הפוסקים הסבורים שכך נקט השולחן ערוך לדינא כדעת הרא"ש ולא כהרי"ף?

                  וביותר יש להקשות, שאם כנים הדברים, א"כ יוכל הבעל לומר 'קים לי' כדעת הסמ"ע וסיעתו שהשולחן ערוך מסיק לדינא כהרא"ש, ולאור האמור אין אפשרות לחייבו בחלק מסכום הכתובה אם היא אסמכתא?

                  יישוב מנהג חלק מבתי הדין

                  והנראה לענ"ד ליישב את הדברים בתרי אנפי, וכדלהלן:

                  א. גם לדעת הסמ"ע וסיעתו דקיי"ל להלכה כהרא"ש ודלא כהרי"ף, מכל מקום גם בכתובה מוגזמת שייך לחייב בחלק מסכום הכתובה, וזאת מחמת העובדה והמציאות בשטח שכל בעל כותב לאשתו כתובה מתחת החופה.

                  אכן נכון הדבר שמבחינת ההלכה הוא לא חייב לכתוב יותר ממאתיים זוז ומעבר לכך הוי כמתנה מצידו, מכל מקום זהו מנהג העולם להוסיף 'תוספת כתובה' כאשר כל אחד מוסיף לפי רוחו הטובה עליו.

                  וידועים בזה דברי התוס' בכתובות בריש פרק אף על פי (דף נ"ד ע"ב) בד"ה אף שכתבו, וז"ל:

                  "דעכשיו נהגו שכותב חתן לכלה מאה ליטרין אע"פ שאין לו שווה פרוטה."

                  גם היום זהו מנהג הנפוץ כמעט בכל זוג שנישא שהחתן מוסיף לכלה תוספת כתובה, אף על גב שכמעט ברור הדבר שבעת עומדו תחת החופה מן הסתם אין לו את היכולת להשיג כרגע את הסכום עליו הוא התחייב.

                  משכך יש לומר, כיון שעסקינן בבעל שכתב לאשתו תוספת כתובה ושייך את עצמו לאותה קבוצת אנשים (שהם בעצם הרוב המכריע) שנוהג לתת תוספת בכתובה מעל המאתיים זוז, שוב נחשב הדבר כמו לגבי אריס וכפי שכתב הרא"ש שאף אם לא כתב כן נחשב הדבר כאילו כתב והתחייב זאת במפורש, ויש לחייבו בסכום סביר על פי שיקול דעת בית הדין.

                  יישוב הקושיה בכתובה לדעת הרי"ף

                  על פי זה נוכל גם כן ליישב שפיר את הקושיה הראשונה שהקשיתי לעיל - בדעת הרי"ף - מדוע ניתן לחייבו, הרי לא דמיא כלל להא דאריס ובעה"ב, ששם חשיב שמפסידו, מה שאין כן כאן שלא הפסידה?

                  לענ"ד יש לומר, שמאחר ואנו יודעים שמרבית הבעלים מתחייבים בסכום סביר תחת החופה ולא סכום מוגזם, ואף הבעל דנן גם הוא היה בין אלה ואכן התחייב תוספת כתובה אלא שנקב בסכום מוגזם שהוא אסמכתא, לכן שייך לומר שאף בכתובה הוי כמי שרגילים לכתוב כן וחשיב נמי כסכום שהוא הפסיד לה, שהרי הוא כן כתב לה תוספת והכליל עצמו בין אותם המתחייבים כן, ולכן נחשב הדבר כמי שרגילים לכתוב כן, וממילא ברגע שהוא נקב בכתובה סכום מוגזם שהוא אסמכתא, נמצא שבפועל הוא הפסיד לה, ולכן יש לחייבו בחלק מהסכום בין לדעת הרי"ף ובין לדעת הרא"ש.

                  כתובה ונדוניה לעומת חיבת ביאה - עסקה הנרקמת בין שני צדדים

                  ב. בדרך אחרת נראה לי ליישב את הדברים.

                  דהנה בפס"ד יסודי שכתבתי בשבתי בבית הדין בחיפה (תיק מספר 1097040/10 (בסעיף ה' עיי"ש)) ביארתי שכל ההתחייבויות ההדדיות בכריתת נישואין בין בני זוג, יש להתייחס אליהן לא כמתנה כנגד מתנה אלא הוי כעסקה משותפת לכל דבר ועיקר. וביארתי לפי זה שיש צורך באומדנא של שני הצדדים ולא של אחד מהם אף על גב שיש כאן אומדנא דמוכח למי מהצדדים לטובתו, לפי שיש לנו להתייחס לאומדן דעת של שני הצדדים שבעסקה - וזאת בהתאם ליסוד המפורסם של התוס' במסכת כתובות (דף מ"ז ע"ב) ד"ה 'שלא כתב לה', עיי"ש.

                  לפי זה ביארתי שם שגם לגבי 'תוספת כתובה' נמי יש לראות את הדבר כן, שאין כאן רק מתנה גרידא של הבעל לאשתו בלא שום תלות וסיבה, אלא הוא נותן לה רק כנגד מה שהיא נותנת לו מחמת 'חיבת ביאה' וכדמוכח בגמרא בכתובות. וכן להיפך היא מעמידה עצמה לקשר האישות כנגד מה שהוא נותן לה, ולכן הוי כעסקה משותפת של צד אחד כלפי משנהו - עיין שם שהארכתי בזה בביאור הדברים ובגדר מחלוקתם של הנודע ביהודה והחכם צבי בזה.

                  מעתה ה"ה בנידוננו בכתובה מוגזמת נמי יש לומר כן, שכשם שיש כאן אומדנא ברורה שהבעל לא התכוון להתחייב לכתובת אשתו בסך חמש מיליון ש"ח, כך יש כאן אומדנא ברורה לא פחות לגבי דעתו של הצד השני בעסקה - קרי האישה, שהיא לא הייתה מוכנה להתרצות תחת חופתה להינשא לבחיר לבה אם הייתה יודעת שאין שום שוויות למה שהתחייב לה בכתובה בהיותה כתובה מוגזמת, והוא בעצם יוכל לשחררה בבא העת רק עם מאתיים זוז. סביר להניח שאילו הייתה יודעת שהיא לא תקבל שום תוספת כתובה מבעלה במידה ויתגרשו, ותהא שונה בכך מכל חברותיה, היא לא הייתה נותנת את ידה תחת החופה.

                  משום כך אפשר לומר שיש בכך כדי להתייחס למצב של כתובה מוגזמת שכאילו הוא בוודאי היה מוכן להתחייב בסכום סביר כמו שאר הכתובות, ובכלל מאתיים מנה, שהרי על דעת כן שניהם נכנסו ל'עסקה המשותפת' כאמור ונתנו הסכמתם לנישואין, ונחשב הדבר שכאילו כתב לה בכתובה סכום סביר ויש לחייבו.

                  לפי זה אולי ניתן לתרץ גם את הקושיה בדעת הרי"ף הנזכרת, דיש לומר שמאחר ויש כאן אומדנא ברורה שזו הייתה דעתה של האישה ואין אפשרות להתעלם ממנה, לפיכך יש להתייחס לכך כאילו כתב כן במפורש בכתובה וממילא נמצא שהוא הפסיד לה את הסכום הסביר שכותבים בכתובה באותו רגע שהוא החליט לכתוב סכום מוגזם במקומו, ולכן ניתן לחייבו בסכום זה שהפסידה דבכלל מאתיים מנה וכפי שהתבאר.

                  מעתה אם כנים הדברים הרי שמנהג חלק מבתי הדין במקומו עומד, ואתי שפיר שאכן ניתן לחייב חלק מסכום כתובה מוגזמת בין לדעת הרי"ף ובין לדעת הרא"ש בין לסמ"ע וסיעתו ובין לדעת הגר"א, ואכמ"ל.

                  לרווחא דמילתא הצעתי את הדברים בפני כבוד הגאון הגדול הרב מנחם מנדל שפרן שליט"א אב"ד דבני ברק, והסכים עימי בכל פה לדינא שאכן ניתן לחייב בכתובה מוגזמת סכום יחסי על פי שיקול דעת בית הדין.

                  גובה הסכום לחיוב בכתובה מוגזמת

                  לאחר שהסקנו שיש לחייב בכתובה מוגזמת בסכום מופחת, יש לעיין מהו, וכיצד נקבע את הסכום.

                  ובתחילה חשבתי שיש להתבונן מהו הסכום הנפוץ ביותר הנקוב בכתובה בקרב אותם הבעלים - שהם בעצם רובם ככולם - ובסכום זה יש לחייבו, שהרי זהו הסכום שניתן להגדירו במקביל ל'אשלם במיטבא', כי אנו תולים שאילולי זה שהבעל החליט לכתוב את הסכום האגדי שהוא אסמכתא ואיננו מחייבו הלכתית, מסתמא היה כותב את הסכום המקובל בדרך כלל.

                  משכך נמצא שהוא בעצם הפסיד לאשתו את הסכום הזה ויש לחייבו בכך בין לדעת הרי"ף ובין לדעת הרא"ש וכפי שנתבאר.

                  ומאחר ועל נקלה ניתן להבחין שרוב הכתובות כיום נקובות בסך מאה ושמונים אלף ש"ח, על כן חשבתי בתחילה שזהו הסכום שיש לחייב בכל כתובה שהיא אסמכתא עקב הסכום המוגזם הנקוב בה.

                  ברם לאחר העיון נראה לי פשוט לא כן, אלא שיש לבית הדין לשקול בדעתו ולהתאים את סכום הכתובה לכל מקרה ומקרה לגופו.

                  אבאר את הדברים.

                  הנה ברור לכל בר דעת שכאשר אנו באים לדון על סכום כלשהו הנקוב בכתובה האם הוא נכלל בדין 'אסמכתא' אם לאו, שיש לחלק בין המקרים השונים, ולא הרי חתן צעיר בחור ישיבה או סטודנט וכדו' כהרי בחור בשנות השלושים לחייו העוסק למחייתו בעבודה קבועה ומשתכר היטב. כמו כן ברור כי לא הרי זוג צעיר שקנו דירה בכמה מיליוני ש"ח כזוג צעיר שחיים שנים רבות בדירה שכורה וכלל אינם מעלים בדעתם לרכוש דירה לעצמם.

                  כללו של דבר, שיש להתייחס לכל מקרה ומקרה לגופו ולדון על שעת ההתחייבות מתוך הסתכלות רחבה והתייחסות לעתיד.

                  אכן הזכרתי שרוב הכתובות (מעבר לאותם כתובות הנקובות בסכום של מזל וכדו' או סכומים אגדיים של מילוני ש"ח) לדעתי נקובות על סך 180,000 ש"ח, אך ישנם גם כן כתובות רבות על סך 360,000 ש"ח. לכן כאמור נראה לי שיש להתאים לכל מקרה את הסכום המתאים יותר בהתאם לשיקול דעת בית הדין.

                  ניקח כדוגמא. אם דברנו על זוג צעיר הצעירים בגילם כשהחתן לומד ואיננו עובד ואף איננו מעלה בדעתו בשלב זה לקנות דירה לו ולרעייתו - אף לא בלקיחת משכנתא כי אין לו מניין לשלם את התשלום החודשי - אין ספק כי במקרה של כתובה מוגזמת, יש לשייך אליו את הסכום בסך 180,000 ש"ח ואולי אף פחות מכן, אך בוודאי שלא את הסכום בסך 360,000 ש"ח.

                  ומצאתי בשו"ת הגאונים שערי צדק (ח"ד שער ד' סי' ט"ז) שביאר בעניין תוספת כתובה שהנוהג היה שאין כוונתם אלא להשביח, ועל כן אם אין לבעל קרקע הוא לא משלם את התוספת כתובה וז"ל:

                  "והתוספת המפורשת בכתובה שכותבין לאחר מהר ומתן "וצבי והוסיף לה על כתובתה כך וכך", נהגו בישיבתנו אם יש לבעל קרקע משתלמת חצי התוספת, ואם אין לו קרקע אין נותנין לה מתוספת הזאת."

                  פירוש הדבר שמנהג היה בידם שאין לקחת מהבעל עבור התוספת כתובה שהתחייב בכתובה אלא לכל היותר עד מחצית משווי הקרקע שבידי הבעל. לפי זה אכן יש להקפיד על כך שלא לחייב בעל בתוספת כתובה מעבר למחצית ממה שנותר בידו מהדירה וכדו'.

                  מסקנה - התרשמות בית הדין

                  לאחר ששמענו דברי הצדדים וטענותיהם התרשמנו כי דברי הבעל שכביכול לא רצה בגירושין ועזיבתו את הבית הייתה רק בגלל מכתביה של האישה בשנת 2015 בשקר יסודם. הבעל הודה בפני בית המשפט כי כבר משנת 2012 תהום פעורה הייתה ביניהם, הן במישור הזוגי והן במישור הכלכלי, והוא זה שפתח תיק תביעת גירושין כבר אז, (וכפי שהודה בבית המשפט כי כוונתו הייתה לתבוע גירושין ולא רק אישור הסכם ובקשה משותפת לגירושין), כך שברור כי מכתבי האישה אליו כשלש שנים לאחר מכן היו כהמשך וכתוצאה מהמצב, וכשלדבריה היא כתבה כן רק לאחר איומיו החוזרים ונשנים שהוא יותיר אותה וילדיה ללא קורת גג, ולא שזה מה שהביא לגירושין ולעזיבתו את הבית.

                  בפנינו אפוא מרידת הבעל באישה בדמות עזיבתו את הבית, כשלדבריו המרידה החלה בעקבות מעשיה ומכתביה. והיות וכאמור הנתבע לא הצליח להרים את נטל הראיה ולהטיל את האשמה לפתחה, יש לחייבו בכתובתה ותוספתה.

                  זאת מעבר לטענות (שלא הוכחו) שהועלו נגדו על הימורים, שתיה לשוכרה, וכן על בגידות, שלדברי האם הבת נחשפה לכך ויכלה להעיד על כך בפנינו, אך בית הדין נמנע מכך כדי לא להעכיר את יחסי הנתבע עם בתו. יש לציין כי די בעובדת הטיול של הנתבע עם עמיתיו לעבודה באילת - כשברישום במלון הוא והגברת א.ב. רשומים בחדר אחד כבני זוג - כדי לתת רושם לבית הדין שאולי יש דברים בגו, על אף שהבעל הכחיש האשמה זו וטען שהכל נעשה לצרכי רישום בלבד, וכמו כן הלינה לא מומשה עקב תאונת דרכים בה הבעל נפצע.

                  מנגד, במעשיה של התובעת שהודתה כי לעיתים היא מקבלת נשיקה בלחי מחבר לעבודה, לא מצאנו שיש כאן חריגה קיצונית מעבר לסטנדרט המצוי לצערנו בקרב אלה החיים באורח חיים חילוני מתירני, ואין בכך כדי להפסידה כתובתה.

                  משכך נמצא, כי טענת ב"כ הנתבע בסיכומיה - כי התובעת לא הרימה את נטל הראיה להוכיח כי הגירושין יצאו מהנתבע - אין לה בסיס, שהרי בתביעת כתובה בכלל ובעזיבת הבעל את הבית בפרט, הנתבע הוא זה שצריך להוכיח עילה לפוטרו מכתובה ולא ההיפך, והוא לא עשה זאת מעבר להצגת שני המכתבים שנבעו מהמצב שהיה ביניהם בעת הזו - גם לדבריו.

                  גם הטענה בדבר העובדה כי בשנת 2018 לשאלת בית הדין - האם היא תרצה לקבל את הבעל חזרה לביתם - השיבה התובעת בשלילה לאור היפרדותם פיזית כבר שלש שנים, אין בה כדי לשנות את המציאות כי הבעל הוא זה שעזב את הבית ומרד באשתו תחילה, ולא הוכח בפנינו כי בעת הזו הבעל הסכים לחזור לשלום בית ואף לא נטען כן.

                  יתירה מזאת, בדיון בבית הדין מיום 24.12.18 (שורות 6-10 לפרוטוקול הדיון) עולה כי בעת הזו גם הבעל היה נחרץ בהחלטתו להתגרש, כך שטענה זו איננה רלוונטית.

                  עוד יוער כי טענת הנתבע כי עזב את הבית רק לאחר התנהגותה כרווקה ולא כנשואה (סיכומי הנתבע) תמוהה במקצת, שהרי במקום לעזוב את הבית ולהכריז בזאת על משבר סופי לקראת גירושין, הוא יכל לגשת לבית הדין ולפתוח תיק לשלום בית, ומשלא עשה כן אין לו אלא להלין על עצמו.

                  מעבר לכך יצוין עוד כי טענתו זו שעזב את הבית מאחר והנתבעת התנהגה כרווקה ולא כנשואה, סותרת בעליל טענה אחרת שלו בדיון הנזכר, לפיה הוא היה זה שעזב את הבית כי היא איימה עליו. גרסה שלישית שלו בעניין סיבת עזיבתו את הבית הייתה בעקבות מכתב האישה אליו בשנת 2015 כי עליהם להיפרד. ברור כי עובדת קיומן של שלושת גרסאות הבעל בדבר סיבת עזיבתו את הבית אינה מקנה לו נקודות זכות או מראות על אמינות בטענותיו. הדבר אומר דרשני!

                  משום כך גם טענת הנתבע לפוטרו מכתובה מאחר והגירושין יצאו מהנתבעת, אין לה כל אחיזה במציאות, שהרי המציאות מאיזה סיבה שלא תהא היא זאת, שהוא זה שעזב את הבית, ולא הוכח בפנינו כי הייתה סיבה מוצדקת שלא הותירה לו ברירה. לכל היותר הייתה כאן הסכמה מצידה ותו לא - מה שהוכחש על ידי התובעת, הן בפנינו והן בסיכומיה.

                  מן הכלל אל הפרט

                  לאחר שיקול הדעת ולאור התרשמותנו במהלך הדיונים מהתנהגות שני הצדדים ותרומתם לפירוק הנישואין, ולאחר עיון בכתבי בית הדין וסיכומי הצדדים - לרבות פרוטוקול הדיון מבית המשפט - והיות והבעל לא הצליח להרים את נטל הראיה לטענותיו שיש כאן עילה להפסיד לאישה את כתובתה, לא מחמת מעשה כיעור ולא מחמת מרידה, ואף מחמת עוברת על דת יהודית הסקנו שאין להפסידה, על כן כל טענותיו של הנתבע נדחו (לרבות הטענה שכביכול כפו אותו על כתיבת סכום גבוה בכתובה וכפי שהוא עצמו הודה בפנינו על כך), מלבד הטענה שהכתובה דנן בסך חמש מיליון ש"ח היא אסמכתא, ובפרט לאור השתכרותו של הנתבע כנהג בעת התחייבותו בכתובה וכפי שעולה מפרוטוקול הדיון מיום 24.12.18 (שורות 6-9,31-33).

                  מעתה, היות והסקתי שניתן לחייב בסכום היחסי מתוך הסכום הנקוב בה על פי שיקול דעת בית הדין, משכך על אף שהסכום הנקוב בכתובה בסך חמש מיליון ש"ח הינו אסמכתא, עם זאת אין זה פוטרו מלשלם לה כתובתה.

                  אשר על כן במקרה דנן, היות ובזמן נישואיהם לא היו בני הזוג בשנות העשרים לחייהם, ומאחר והבעל היה עובד בעבודה מסודרת שהכניסה כמה אלפי ש"ח לחודש וחיו את חייהם ברווחה כלכלית תוך כדי רכישת דירה מכובדת, ולאור מכלול הנתונים העומדים בפנינו נלענ"ד לאחר שיקול הדעת שיש לחייבו בסך 250,000 אלף ש"ח.

                  הרב רפאל זאב גלב - דיין

                   

                  דעת הרב יצחק מרווה

                  זכאותה העקרונית של האישה לתוספת כתובה

                  לדעת עמיתי, היות והבעל הוא זה שפתח ראשון תיק לגירושין (בהסכמה) בשנת 2012 – יש לראותו כיוזם הגירושין, ומשכך האישה מוחזקת בזכותה לתוספת הכתובה, אף שבגלגול הסופי היא תבעה גירושין.

                  ראשית, יש לציין לדעתו של הגרי"ש אלישיב זצ"ל (פד"ר ח', 324), שחידש כי דינו של רבינו ירוחם בעניין המורדים זה בזה (לרבות הפסד תוספת הכתובה) קיים אף כשמרידת האישה באה כתוצאה ממרידת האיש.

                  אולם אף ללא חידושו הנ"ל, לדעתי במקרה דנן יש לראות את הדברים בצורה שונה מבחינת סדר הדברים, וכדלהלן:

                  הצדדים נישאו בשנת 94.

                  לדברי האישה (פרוטוקול מיום 12.18), מלכתחילה הזוגיות לא הייתה טובה, וכבר בשנה הראשונה רצתה להתגרש. לפי רישומי המערכת, אכן נפתח כבר בשנה הראשונה תיק לגירושין בהסכמה על ידי הבעל. הוי אומר, הנישואין היו מלכתחילה על כרעי תרנגולת.

                  האישה אמנם תולה זאת בהתנהגות הבעל - בעיקר הימורים ושתיה, אך לא תמכה זאת בראיות. (למעלה מן הצורך נציין שגם בית המשפט דחה טענותיה לחלוקה בלתי שווה עקב טענות אלה).

                  אכן בשלהי 2012 הבעל הוא זה שפתח בשנית תיק לגירושין בהסכמה, אך הפעילות בתיק זה נתמכה היטב על ידי האישה, אשר היא זו שניסחה הסכם גירושין וחתמה עליו (8/13), והיא זו שבמקביל לבקשתה לסגור את התיק, פנתה בחודש 5/15 במכתב תחנונים לבעל לעזוב את הבית (לטענתו, אף איימה עליו), ואכן הוא עשה רצונה, ועזב כעבור חצי שנה.

                  כשנה לאחר עזיבת הבעל יזמה האישה את ההליכים המשפטיים באמצעות פתיחת תיק ליישוב סכסוך, שבעקבותיו פנו הצדדים לקבלת חוות דעת אקטוארית לאיזון המשאבים, ובעקבותיו פתח הבעל תיק לחלוקת רכוש בבית המשפט, ולאחריו הוגשו תביעות הגירושין והכתובה ע"י האישה.

                  הרקע המתואר לעיל מראה לכאורה על רצון הדדי לגירושין מזה זמן רב מאד. הסיבה שהצדדים לא התגרשו כבר בשנת 2015, (עת הורתה האישה לבעל לעזוב), היתה אך ורק העדר הסכמה על תנאי הגירושין. לדברי הבעל, כבר שנה קודם לעזיבתו האישה סרבה ליחסי אישות.

                  נכון הדבר, שכפי הנראה הבעל בגד באישה בתחילת שנת 2012, האירוע אמנם מוכחש ע"י הבעל, אך עובדתית קשה לקבל את גירסתו – אך עובדה היא שהצדדים המשיכו לחיות יחד, כולל יחסי אישות, מספר שנים לאחר מכן, אם כי יתכן שהיה בכך כדי לתרום להחרפת הסכסוך.

                  מאידך, גם מהתמונות שהאישה פרסמה לעין כל קשה להתעלם. אין צורך להיכנס לשאלה שדן בה עמיתי, האם יש צורך בהתראה והאם התמונות הן בגדר עוברת על דת. משום שהגדרת האישה כעוברת על דת נצרכת כאשר ברור לנו שהאישה זכאית באופן כללי לכתובה, (כאשר הגירושין בוודאות לא נבעו ממנה, אינה יכולה ללדת וכדו' או כתובת אלמנה), ובכל זאת קבעו חז"ל שהיא מפסידה את הכתובה מחמת היותה עוברת על דת. שונה הדבר בנידוננו, שאנו באים לבחון מי מהצדדים גרם באופן מובהק יותר לגירושין, אין צורך לעניין זה בגדרי עוברת על דת ובהתראה וכדומה. פרסום התמונות הנ"ל, לפחות חלקן, עשוי היה לדרדר עוד יותר את מצב היחסים בין הצדדים.

                  לסיכומם של דברים: האישה רצתה וביקשה גירושין זמן רב קודם לכן, כאשר אינה מוכיחה עילות שהיה בהן לחייב את הבעל בגירושין עקב מעשיו, ובנוסף, תרומתה במהלך הזמן ליצירת הקרע, ומשום כך אינה זכאית לתוספת הכתובה.

                  כתובה מוגזמת

                  אני מסכים לדעת עמיתי שסכום הכתובה הוא בגדר המופרז.

                  אמנם הדוגמא להתחייבות מופרזת שבטלה היא מהגמרא (ב"מ קד,ב), המחלקת בין התחייבות של אריס כלפי בעל השדה "אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא" (שהיא תקפה) לבין "יהיבנא לך אלפא זוזי", שלגביו "כיוון דקאמר מילתא יתירתא גוזמא בעלמא הוא", ואם כן לעניין התחייבות בכתובה ניתן לטעון כי אין דמים לאישה (כלשון שו"ת ריב"ש סי' קכז), ו"אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו" (שיר השירים ח',ז'), ועל כן לכאורה לעולם התחייבות בכתובה לא תחשב מופרזת ביחס לנושא ההתחייבות, כי כל סכום ייחשב לעניין זה בגדר "במיטבא".

                  עוד יש לציין, שלדעת חלק מהראשונים בסוגיא שם (ר"ן, נמו"י ועוד), בנידון שם אף בהתחייבות של מיטבא ישנה בעיה של אסמכתא (לפי שיטתם בכללי אסמכתא), אך היות ומדובר בכיסוי לנזק אמיתי - תקנו חכמים שההתחייבות תחול על אף האסמכתא, מה שאין כן בהתחייבות מופרזת, שבה לא תקנו חכמים, וממילא היא בטלה מדין אסמכתא. לדעה זו אין ללמוד משם למקרה אחר של התחייבות שבבסיסה ובמהותה איננה אסמכתא, שתתבטל רק בגלל הסכום המופרז.

                  מכל מקום, וכפי המקובל לפסוק בבתי הדין, התחייבות בסכום שמצד המתחייב לא היתה כל סבירות שהוא יוכל לעמוד בו, קיימת לגביה אומדנא דמוכח בגדר 'אנן סהדי' שלא הייתה כוונה אמיתית מצידו להתחייב בכך, ולא נכתבה אלא לכבוד בעלמא.

                  ואף שמדובר בהתחייבות דו צדדית, כחלק מהסכמת האישה להינשא, ראה בפס"ד 1052109/1 (דעת הרה"ג אוריאל לביא), שהביא מגדולי הפוסקים שנקטו שאומדנא גדולה מבטלת אותה: נודע ביהודה (קמא, יו"ד סי' סט), דברי חיים (א, אבן העזר סי' ג), ברית אברהם (חו"מ סי' כט).

                  וראה עוד בבית מאיר ובטיב קידושין ובמקורות נוספים שהובאו באוצר הפוסקים (אבן העזר סי' נ סעיף ו' אות מא ס"ק ד) לגבי התחייבות לקנס בביטול שידוך, שאף היא ניתנת כחלק מההסכמות בין הצדדים, ובכל זאת פסלו התחייבות מוגזמת.

                  אך יש להעיר, שהמדובר שם בקנס שנראה מוגזם ביחס לבושת של המשודכת, ולא מחמת היכולת הכלכלית של המתחייב, ועל כן יש מקום לדון האם ניתן להוכיח משם לענייננו.

                  מאידך, אף הדעה החולקת המובאת שם (דבר שלום) היא משום שלדעתו אין גבול להערכת הבושת, ועל כן אין בכך גוזמא, אך יתכן שכאשר ההתחייבות אינה ריאלית מחמת היכולת הכלכלית, אף הוא יודה שהיא בטלה.

                  יש להדגיש, שמבחן הסבירות ליכולת הכלכלית צריך להיעשות לפי המדדים של שעת ההתחייבות ולפי מצבו הכלכלי של הבעל באותה שעה, או לפחות לפי צפי עתידי.

                  סכום ההתחייבות במקרה דנן היה בסך 5 מיליון ש"ח בחודש 3/94 – לפני 27 שנה.

                  בתרגום למדד המחירים לצרכן של היום - 10.6 מיליון ש"ח.

                  בערך דולרי היה סכום זה כ 1.7 מיליון דולר.

                  מדד מחירי הדירות עלה מאז פי 2.72, ואם היום ניתן לקנות בסכום זה כשתי דירות ממוצעות, הרי שאז היה סכום זה שווה ערך ליותר מחמש דירות.

                  וכל זאת, כאשר הבעל היה במעמד כלכלי פשוט מאד וחסר השכלה מיוחדת. לא היתה סבירות גם ליכולת עתידית שלו לעמוד בסכום זה, וגם האישה (פרוטוקול 12/18) הסכימה שבמצבו הכלכלי לא היה סביר שיתחייב בסכום זה.

                  לאור האמור, במקרה זה ישנה אומדנא ברורה בבחינת 'אנן סהדי' כי ההתחייבות הייתה לכבוד בעלמא, ואין לחייב את הבעל במלוא סכום הכתובה.

                  חיוב חלקי של סכום הכתובה 

                  אני מצטרף לדעת עמיתי (בפסק דין זה, ולא כפי שכתב בעבר), שדעת השולחן ערוך על פי הבנת הסמ"ע והתומים היא לפסוק כשיטת הרא"ש ולא כרי"ף.

                  יש להוסיף לכך גם את דברי הבית מאיר (גיליון השולחן ערוך אבן העזר נ',ו'), שכתב כן במפורש בדעת הב"י.

                  אף לגבי הסבר הגר"א בדעת השולחן ערוך, שכתב עמיתי שהוא כדעת הרי"ף, יש לסייג את הדברים:

                  יתכן שמהסיפא של דבריו (החל מהמילים "הרא"ש הקשה") נראה שהתכוון לפרש כדעת הרי"ף, אך סיפא זו היא מליקוטי הגר"א. ואילו מהרישא של דבריו, שהיא מהביאור המקורי, לא נראה כך, משום שאמנם הוא מציין כמקור לשולחן ערוך את דברי הרי"ף, אך בעצמו מוסיף "דאף בלא כתב לו כלל חייב במיטבא" – ומפנה לעניין זה לדברי הרא"ש, שכידוע אף הוא מודה בנידון ההוא לדעת הרי"ף, היות שאף לולא ההתחייבות המפורשת, היה מן הדין (מכח המנהג שנהגו) לחייבו במיטבא, ואם כן - אדרבא, משמע שהוא מפרש את דברי השולחן ערוך בדרכו של הרא"ש.

                  אלא שלמרות הדברים, עמיתי נדחק להצדיק את מנהג בתי הדין לחייב באופן חלקי בכתובה מוגזמת.

                  אך לענ"ד דבריו קשים להתקבל:

                  הנימוק שכתב שיש מנהג להוסיף תוספת כתובה: אמנם יש מנהג כזה, אך לא מצאנו מנהג לסכום מסויים - פרט לעדות אשכנז, המתחייבים מאתיים זקוקים. ישנם רבים המוסיפים תוספת כתובה בסכומים של עשרות אלפי ש"ח בודדים, וראיתי אף כתובה בסך ח"י אלפים. אם כן, כיצד נגדיר סכום כלשהו כמנהג מחייב?

                  הנימוק שכתב שכתובה תלויה בדעת שני הצדדים: וכי התחייבות בין אריס לבעל השדה אינה עסק בין שני צדדים?

                  וראה עוד בטיב קידושין (נ',יז) שכתב לגבי קנסות לביטול שידוך (שאף הם חלק מהסכמות הדדיות): "בקנסות שלנו, שכותבים חצי נדן קנס, שכן תקנו הקדמונים, אם נתחכם אחד לכתוב יותר – העלה חרס בידו, ובטל לגמרי מטעם אסמכתא".

                  אף בבית מאיר (הובא לעיל) כתב לגבי קנסות שידוכים, שאם הוסיף קצת יותר מדמי בושת בצמצום, אינה גובה כלל, ומפנה לדעת הרא"ש לגבי דין אלפא זוזי.

                  לגופו של מנהג בתי הדין, מבדיקה ראשונית שערכתי - ספק בעיני אם אכן יש מנהג ברור בזה. ישנם אמנם פסקי דין המחייבים סכום חלקי משיקולים של פיצויי גירושין (שלדעתי אינם שייכים למקרה דנן), אך מצד ההתחייבות עצמה לא ברור לי שיש מנהג רווח האם וכמה לחייב.

                  עם זאת, מצאנו (הובאו בפסה"ד הנ"ל 1052109/1) דעות בין רבני מרוקו – ר' שאול אבן דנאן וספר משפט וצדקה ביעקב, שנקטו שיש לחייב בכהאי גוונא לפי שיקול דעת בית הדין. ויתכן שהם פסקו כדעת הרי"ף, או שלדעתם יש לחלק בין הנידונים.

                  על כל פנים, אין נראה לי כדבר פשוט לחייב אף באופן חלקי, ובהצטרף לנימוקים שכתבתי בראשית דברי, לדעתי יש לדחות את התביעה.

                  הרב יצחק מרוה

                   

                  תגובת הרב רפאל זאב גלב

                  עיינתי בדבריו של ידידי ורעי הנכבד כבוד האב"ד שליט"א ואת הארותיו בקודש.

                  לענ"ד לאחר עיון בדברים ידי בל תיכון עמו ואנוכי על משמרתי אעמדה.

                  אבאר את הדברים.

                  הנה עמיתי כבוד האב"ד שליט"א דחה את מסקנתי מחמת שלש סיבות עקרוניות:

                  א. מחמת דינו של הרב אלישיב זצ"ל (בפד"ר ח"ח עמ' 324) שבכהאי גוונא ששני הצדדים מורדים זה על זה יש להחיל את דברי רבינו ירוחם המפורסמים שאף בכהאי גוונא איבדה האישה את כתובתה, שהרי 'על מנת למשקל ולמיפק לא הקנה לה'. 

                  ב. מחמת התרשמותו מבחינה עובדתית כי היה כאן רצון הדדי זה מכבר של שני הצדדים גם יחד להתגרש, כאשר כל הוויכוח בינם מאז ועת עתה הוא אך ורק על תנאי הגירושין. בשל כך סבור עמיתי הנכבד כי גם אין כל צורך להיכנס לשאלה שדנתי לעיל האם יש להפסידה כתובתה מחמת עוברת על דת ומעשה כיעור לנוכח התמונות שהעלתה לרה"ר, והאם יש צורך בהתראה, שהרי הנידון כאן לדבריו הוא מי מהצדדים גרם באופן מובהק יותר לגירושין.

                  ג. מחמת דין כתובה מוגזמת דהוי אסמכתא, ולדבריו אף לא ניתן לחייב גם לא חלק מהסכום ואין בזה מנהג מסויים.

                  אתייחס עתה לכל טענה בנפרד.

                  דברי הרב אלישיב זצ"ל

                  הנה עמיתי כתב לדחות דברי מכח דברי הרב אלישיב זצ"ל, אך לענ"ד אין הנדון דומה לראיה.

                  לתועלת המעיין ולפני שנדון בסוגיה לגופם של דברים אציג תחילה את דברי רבינו ירוחם וביאורו של הגרי"ש אלישיב זצ"ל.

                  זה לשון דברי רבנו ירוחם במישרים (נתיב כג חלק ח'):

                  "וכתב מורי ה"ר אברהם בן אשמעאל כי נראה לו שאישה שאמרה לא בעינא ליה יתן לי גט וכתובה, והוא אומר אנא נמי לא בעינא לך אבל איני רוצה ליתן גט, מסתברא דאין דנין אותה במורדת להפסידה כלום מעיקר כתובה ונדוניא, אלא מיהו משהינן לה תריסר ירחי אגיטא דילמא הדרי בהו, לאחר שנה כופין אותו לגרש והפסידה תוספת וכל מאי דיהיב לה מדיליה, דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה".

                  והנה הגרי"ש אלישיב זצ"ל בפד"ר (ח"ח עמ' 323) הקשה על דברי רבינו ירוחם בזה"ל:

                  "לכאורה הדברים תמוהים, כשאישה היא המורדת בבעלה אינה מפסדת תוספת כתובה כל עוד ולא הכריזו עליה, ואם גם הוא מורד בה אז מפסידה לאלתר את תוספת הכתובה, ומשום דאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה, וכלפי לייא".

                  קושייתו היא שלכאורה דברי רבינו ירוחם משוללים כל הבנה, שהרי אם רק היא הייתה מורדת בכהאי גוונא ובעלה היה רוצה בה, היא לא הייתה מפסדת כתובתה מחמת שלא הוכרזה כמורדת ולא התרו בה 'שאם לא תפסיקי את מרדך תפסידי כתובתך', ואם כן מדוע כשהבעל מסכים גם כן לגירושין ואיננו מעוניין בה עוד, היא הפסידה את תוספת הכתובה מחמת שעל דעת שתרצה בגירושין הוא לא התכוון להתחייב לה בתוספת הכתובה, הרי עדיין לא הוכרזה ולא התרו בה?

                  לכן מבאר שם הגרי"ש אלישיב את הדברים וזו לשונו:

                  "ועל כן נראה לומר דההבדל הוא בזה, במקום שהאישה היא המורדת בבעלה והבעל רוצה באשתו, הרי כל ההכרזות והתראות שנאמרו במורדת, וכל התקנות הללו לא באו אלא ללחוץ עליה שתימלך בדעתה ותשוב לחיי שלום עם בעלה, ולכן אם הבעל מגרשה בטרם נגמרו כל הפעולות הללו, חייב לשלם לה כתובה ותוספת כתובה, מה שאין כן במקרה וגם הבעל לא רוצה בה, הרי אין מקום לתקנה זו, וממילא קם דינא שמכיוון שהיא לא רוצה אותו, הרי אדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה תוספת כתובה".

                  מבואר מדברי רבינו ירוחם על פי ביאורו של הגרי"ש זצ"ל, שיש חילוק יסודי בין מורדת ד'בעינא ליה ומצערנא ליה', דמפסידה כתובה ותוספת כתובה רק לאחר הכרזות והתראות מאחר ואנו מנסים להציל תחילה את חיי הנישואין ולהחזירה לשלו"ב, ורק לאחר שמוצו כל האפשרויות היא מפסדת כתובתה. מה שאין כן בבעל ואישה שמורדים זה על זה, שהבעל מגרשה ואין לאישה תוספת כתובה אף שלא התרו בה קודם לכן.

                  אמנם יש ראשונים שחלקו על רבינו ירוחם.

                  שיטת הרמ"ה שגם בשניהם מורדים כל עוד לא הכריזו על האישה שהיא מורדת אינה מפסידה כתובתה, וטעמו דהוא סובר שחז"ל תקנו דרך להפסיד לאישה כתובה, וזה על ידי שמכריזים עליה שאם לא תחזור לשלום בית תפסיד כתובה. ואם הבעל אינו דורש שיכריזו עליה אנו מחשיבים זאת שהוא מוציאה מרצונו, ויש לאישה כתובה.

                  מנגד כאמור, רבנו ירוחם סבור שדברי הרמ"ה נכונים רק לעניין עיקר כתובה, אבל לגבי תוספת כתובה היא מפסידה מחמת הסברה ד'על מנת למישקל ולמיפק לא כתב לה' וכדברי רבינו חננאל בתוס' ביבמות - ואף בכהאי גוונא ששניהם מורדים זה על זה.

                  והנה מה שראיתי בפסקי דין רבים שמרבית בתי הדין נהגו לפסוק במחלוקת זו דהוי כספיקא דדינא אם בשניהם מורדים האישה מפסידה תוספת כתובה ומתנות, ומהני טענת קי"ל כדעת רבינו ירוחם.

                  מי מרד ראשון ומה הדין אם מרדו יחד

                  והנה מסדר דבריו ולשונו של רבינו ירוחם ניתן לכאורה ללמוד שדינו נאמר רק במקרה בו האישה מרדה תחילה ומבקשת גירושין, ולאחר מכן מרד עליה גם הבעל, ועל כך כתב שבכהאי גוונא מפסידה האישה תוספת כתובה.

                  ויש להסתפק מה הדין אם שניהם מורדים יחד זה בזה, ושניהם גם יחד יוזמים בהסכמה את הגירושין, או במקרה בו הבעל מרד קודם לה. כפי הנראה וציינתי זאת לעיל, אנוכי סבור שזהו המקרה גם בנידון דידן, שהבעל הוא זה אשר החליט לפרק את הבית והגיש את תביעת הגירושין הראשונה בשנת 2012. אמנם לדבריו האישה בקשה ממנו במצב הזה לעזוב את הבית, אולם הדבר היה כתוצאה מרצונו של הבעל לפרק את המשפחה, והאישה היא זו שהסכימה להתגרש ממנו, שכן אינה רוצה בגבר שאינו אוהב אותה, מציק לה כל העת בהערותיו האובססיביות על עבודתה במשרד כשלטענתו היא מתנהלת בקרבה יתירה עם הגברים שמסביבה, ולטענתה הוא אף בגד בה ואינו נאמן לה.

                  אם אמנם הגדרת המקרה היא כדברינו, או אז יש לשאול האם גבר שיוזם את הפירוק ומחליט לעזוב את אשתו, האם מכיוון שזו שומרת על כבודה העזוב והמושפל ואינה מתחננת לפניו שישוב אליה לשלום בית, ומסכימה ואף רוצה להתגרש ממנו בשל התנהלותו ועזיבתו, האם בשל כך תאבד את תוספת הכתובה? האם בכהאי גוונא מתאים לומר שהבעל לא התחייב לה על דעת למשקל ולמיפק? הרי הוא זה אשר חפץ היה בגירושין, לפרק את המשפחה, והוא זה שעזב את הבית, והיא זו אשר נגררה אחריו ברצונה לגירושין ואינה רוצה במי שאינו אוהב אותה ולדבריה אף בגד בה, האם יעלה על הדעת שבשביל לקבל את תוספת הכתובה, היא צריכה להמשיך לרצות את הבעל למרות שזה החליט לעזוב אותה ולפתוח תיק לגירושין? ברור שלא!

                  משכך סביר ואף נהיר שבכהאי גוונא לא אמר רבינו ירוחם את דברו, וכל אימת שמרידתה של האישה נובעת ממרידתו שלו, יש לחייבו בתוספת הכתובה ולא שייכא כאן הסברא של 'ע"מ למשקל ולמיפק לא כתב לה'. ויעויין עוד במה שכתבתי בזה בפס"ד בחיפה (תיק מספר 1066824/4) שהבאתי שם את דברי התשב"ץ (ח"ב סי' רצ"ב) ומספר ביאורים בדברי רבינו ירוחם, והנפק"מ בזה בגוונא שהאישה בקשה תחילה את גיטה והבעל מסכים עמה. אך בגוונא שהבעל דרש תחילה את הגט והאישה לאחר מיכן מסכימה עמו ומיישרת קו, בזה נראה שלכו"ע לא הפסידה את תוספת הכתובה.

                  עוד יש להוסיף ולומר כדבר פשוט שלא שייך להחיל על האישה בכהאי גוונא שם של 'אישה מורדת', שהרי מרידה שייך רק היכא שהבעל עומד וממתין לה בצד השני ומתחנן לשלום בית, מה שאין כן היכא ששניהם אינם מעוניינים בשלום בית והראשון שדחף לגירושין היה הבעל ואילו האישה נגררה למצב רק מחמתו, ברור כי אין משמעות למרידתה של האישה שבאה לעולם אך ורק כתוצאה ממרידתו של הבעל, בזה לא נחיל עליה שם מורדת, ואין להפסידה את זכותה לכתובה ותוספתה בלא עילה המבוארת בהלכה.

                  חילוקו של הגר"נ פרובר שליט"א

                  הנה מה שביארתי בזה הדברים מפורסמים, וכבר נכתב חילוק זה במספר פסקי דין ע"י אב"ד תל אביב הגאון הרב נחום פרובר שליט"א ובמאמרו שהתפרסם בספר כנס הדיינים תשס"ח.

                  מפני חיבת הדברים אצטט דבריו וז"ל:

                  "דעת רבנו ירוחם במקום שאישה אינה חפצה בבעל, וכן הבעל אינו חפץ באישה, יש לחייב ואף לכפות בגט את מעכב הגירושין.

                  [...]

                  אין הבדל (לעניין חיוב בגט) אם הבעל היה ראשון שלא חפץ באישה או שהאישה הייתה הראשונה שלא הייתה חפצה בבעל, והכל תלוי באם האיש או האישה נחשבים כמעוגנים או לא, וזה מוכח מלשונו של רבנו ירוחם. שהרי רבנו ירוחם מדבר בכפיית האיש, ואף על פי כן כותב את דבריו על פי סדר, שהאישה לא רצתה את בעלה ואחר כך כותב שהבעל לא רצה את אשתו, ואם הייתה חשיבות מי היה הראשון שלא היה חפץ בשני, היה כותב סדר אחר.

                  [...]

                  כפי שאמרנו, לעניין חיוב בגט, לא משנה אם הבעל הביא למצב שהאישה לא חפצה בו או האישה הביאה למצב שהבעל לא חפץ בה, והעיקר הקובע הוא שיש בפועל עיגון.

                  אבל נראה שלעניין תוספת כתובה והחזר מתנות, כן קובע מי האשם ומי הביא למצב שהצד השני לא חפץ בו וכפי שנבאר.

                  וראשית נבאר מה הסיבה שבמקרה של רבנו ירוחם מפסדת האישה תוספת כתובה וכן מחזרת מתנות, כפי שכותב רבנו ירוחם:

                  "והפסידה תוספת וכל מה דיהיב לה מדיליה, דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה".

                  ולכאורה הדברים צריכים ביאור, שהרי במקום שרק האישה לא רוצה את בעלה ומורדת בו, לא הפסידה מתנות ותוספת כתובה כל זמן שלא התרו בה ולא נמלכו בה ולא הכריזו עליה, ומדוע במקום שגם הבעל לא מעוניין בה מפסידה תוספת כתובה ומתנות.

                  הבנת הדברים כתבו בפד"ר כרך ח', עמוד 324 (פסק-דין מהרבנים הגאונים, הרב יוסף אלישיב, הרב מרדכי אליהו והרב בצלאל זולטי). וזה לשונם שם בפסק-הדין:

                  "ועל כן נראה לומר דההבדל בזה, במקום שהאישה היא המורדת בבעלה, והבעל רוצה את אשתו, הרי כל ההכרזות וההתראות שנאמרו במורדת וכל התקנות הללו לא באו אלא ללחוץ עליה שתמלך בדעתה ותשוב לחיי שלום עם בעלה, ולכן אם הבעל מגרשה בטרם נגמרו כל הפעולות הללו, חייב לשלם לה כתובה ותוספת כתובה, מה שאין כן במקרה וגם הבעל לא רוצה בה, הרי אין מקום לתקנה זו, וממילא קם דינא שמכיון שהיא לא רוצה אותו, הרי דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה תוספת כתובה".

                  לפי זה, כתוב במפורש ברבנו ירוחם שאישה שאין רצונה בבעלה ובמקום שאין להתרות ולהכריז עליה כגון במקרה שגם הבעל אין רצונו באישה, מפסידה האישה את תוספת הכתובה וכן עליה להחזיר את המתנות שקיבלה מבעלה וכפי שכתוב ברבנו ירוחם "והפסידה תוספת וכל מאי דיהיב לה מדיליה" (ויעויין בפד"ר, כרך יד, עמ' 23-28, בעניין אישה שמרדה בבעלה ואחר כך זינתה שהפסידה מתנותיה אף ללא התראה והכרזה, היות ואין אפשרות להתראה והכרזה).

                  אלא שבית דיננו סייג את הדברים בפסק-דין [...] ונחזור על הדברים שכתבנו שם.

                  נראה שיש חילוק גדול בין נושא חיוב הגירושין שזה נובע מטעם שאין זכות לאף אחד לעגן את השני, לבין נושא הפטור מתוספת כתובה (והוא הדין מתנות) שזה נובע מהטענה "דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה", וכפי שנבאר.

                  כפי שכתבנו לעניין חיוב גט לפי דינא דרבנו ירוחם, אין הבדל מי הראשון שהתחיל לטעון שרצונו להתגרש, וכמו כן אין הבדל בסיבת מי המצב שכיום אין צד רוצה את משנהו, והעיקר תלוי אם כיום יש עיגון או לא, דהיינו אם המצב שבפנינו הוא שהבעל לא מעוניין כלל באישה אף אם האישה תרצה לחזור אליו, או לחלופין, כיום המצב הוא שאין האישה מעוניינת בבעל אף אם הבעל ירצה לחזור אליה. זהו מצב שכיום שני הצדדים מעוגנים ולכן יש לחייב בגט כל צד המעכב את הגירושין, ללא קשר מי גרם למצב הקיים, היות ואין זכות לכל צד לעגן את משנהו.

                  ואולם זה הכל לעניין חיוב גט הנובע מהזכות לא להיות מעוגן, מה שאין כן להיפטר מחיוב תוספת כתובה שזה נובע מהטעם "דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה", נראה בברור שזה נאמר דוקא במקום שלא הבעל גרם למצב שהאישה לא מעוניינת בו ולכן יכול לטעון "דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה", ופטור מתוספת כתובה (וחוזרים המתנות), אבל במקרה שהבעל הוא זה שעזב את הבית והוא זה שהרחיק את האישה ולא רצה בה, והאישה רצתה את בעלה, אלא מתוך הזמן הממושך שהבעל עזב את הבית ומרד בה ולא היה חפץ בה, הביא הוא את המצב שכיום גם האישה לא חפצה בו, והוא זה שגרם שכיום האישה לא מעונינת בו, בודאי שלא יכול לבוא ולטעון "אדעתא למישקל ומיפק לא יהיב לה", שהרי הוא זה שהביא את האישה לכך, ואם כן אדרבא אדעתא דהכי כתב לה תוספת כתובה, שהרי אם הוא זה שגרם לנתק ולגירושין, בוודאי על דעת כן כתב לה כתובה ותוספת כתובה.

                  ולפי זה מדויק היטב לשון רבנו ירוחם שמובא בלשונו "שאישה שאמרה לא בעינא ליה יתן לי גט וכתובה, והוא אומר אנא נמי לא בעינא לך אבל איני רוצה ליתן גט", שעל פי דיוק הלשון משמע שהאישה הייתה הראשונה שטענה שאינה חפצה בבעלה, ובמקרה שכזה כתב שכופין את הבעל בגט היות ויש פה עיגון לאישה, אבל הבעל פטור מתוספת כתובה היות ולא הוא זה שגרם לנתק ולעגון ולכן יש לקבל את טענתו "דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה", מה שאין כן במקרה הפוך שהבעל גרם לנתק ולגירושין, על אף שאכן יש לחייב את האישה בגט כדי שהבעל לא יהיה מעוגן, אבל נראה שיהיה חייב גם בתוספת כתובה וכן האישה לא תפסיד את המתנות.

                  והדברים נראים מוכרחים לומר כך, דאם לא כן כל בעל יוכל להיפטר מתשלום תוספת כתובה, על ידי שיעזוב את האישה זמן רב עד שלא תחפוץ בו יותר, היעלה על הדעת שיפטר מתוספת כתובה בטענה "דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה".

                  מעין ראיה לנ"ל יש להביא מדין המדיר אשתו המובא בגמ' כתובות דף ע' ע"א, ומובא שם יוציא ויתן כתובה, וכתב בחזון איש אה"ע סי' סט אות כב שיש לה כתובה וכן תוספת כתובה. וז"ל החזון איש:

                  "וכן במדיר את אשתו יש לה תוספת, דכל שהוא מעיק לה הוי כמוציאה לדעתו".

                  ועל כן בכל מקרה שבאים לפטור את הבעל (על פי דינא דרבנו ירוחם) מתוספת כתובה או החזר מתנות, יש לברר מי הוא זה שהביא את המצב לנתק ולגירושין".

                  העולה מהדברים שבבואנו לקבוע האם אישה מפסדת כתובתה ותוספת כתובה בגוונא ששניהם מורדים זה בזה, עלינו להיכנס בתחילה לעומקה של סוגיה ולברר בשל מי הרעה הזאת ומי הוא מבין הצדדים שהחל במרידה בו בזמן שהצד השני רצה שלום בית, והוא זה שבסופו של דבר גרר את הצד השני לנקוט ג"כ באותה דרך של מרידה.

                  מעתה יש לבאר כן אף בדברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל בפסק הדין הנזכר, שכל מה שהעלה שם שאף אם האישה מרדה בבעל רק לאחר שהוא מרד בה תחילה היא מפסדת כתובתה, זהו רק במקרה שם, שבו האישה מרדה בבעלה מסיבות צדדיות ולא רק מחמת העובדה שהוא זה שמורד בה תחילה, ולכן יש לה דין מורדת, ובכהאי גוונא אין לה תוספת למרות שהאישה מרדה בו רק לאחר שבעלה מרד בה, כי במקרה שכזה עדיין שייכא הסברא של 'דעל מנת למשקל ולמיפק לא כתב לה', ואף שהוא גם מורד בה ואינו רוצה בה, מכל מקום לא על דעת טענות צדדיות למרידתה בו נתן וכתב לה את תוספת הכתובה. מה שאין כן במקרה שמרידתה של האישה נובעת כל כולה אך ורק כתוצאה ממרידתו של בעלה, שהיא החליטה לאסוף את כבודה האחרון וליישר קו עם בעלה בעניין הגירושין ואין מרידתה בו מחמת סיבה אחרת, נראה ברור כי אין לה דין מורדת כלל, ולא שייכא הסברא הנ"ל ואיננה מפסדת תוספת הכתובה, ועל מקרה שכזה לא דיבר הגרי"ש אלישיב זצ"ל כלל וכפי שנתבאר.

                  בעל שמרד תחילה ובעקבותיו מרדה האישה אך עתה חוזר בו ומבקש שלו"ב

                  מעבר לאמור נוסיף עתה נדבך נוסף.

                  הנה יש לברר מה הדין כאשר מרידתה של האישה נבעה ונוצרה כתוצאה ממרידתו של הבעל ואי חפצו בה, אבל כעת לאחר זמן התעשת הבעל והבין את אשר לפניו, הבעל חוזר בו ומעוניין באמת ובתמים בשלום בית, אלא שכעת האישה כבר מאסה בו עקב מרידתו בה ואיננה מעוניינת בהשבת שלום הבית לקדמותו, האם בכהאי גוונא תפסיד את התוספת כתובה אם לאו.

                  לענ"ד נראה לחלק בזה ולומר, שאף שהעלתי שאם מרידת האישה נובעת אך ורק ממרידתו של הבעל אין להחיל עליה שם מורדת ולא שייכא הסברא של 'על מנת למשקל ולמיפק לא כתב לה' ואיננה מפסידה את תוספת כתובתה, זה הכל רק במצב שבית הדין אכן סבור שמבחינה מציאותית המצב עתה הינו חסר תקנה ולא שייך להחזיר את הקערה על פיה, בזה הוא דאמרינן שמרידתה שלה היא רק מחמת מרידתו שלו ואי אפשר לבוא בטענות כלפיה ולהטיל את אשמת הגירושין על כתפה ולא שייך להפסידה תוספת כתובתה כדאמרינן.

                  סברת הדברים הינה, כי באופן שלא ניתן לדרוש יותר מהאישה לשוב לשלום בית אחרי הליך מורכב וממושך של מרידת האיש, וכי מרידתה בו ואכזבתה ממנו מתקבלת על הדעת (וצודקת), בשל כך לא יוכל הבעל לפתע פתאום לחזור בו ולבקש עתה שלום בית - גם אם בקשתו אכן כנה ואמיתית - ובכך להפסיד לה תוספת כתובה, כי לאחר שגרם לה ללכת בעקבותיו ולמרוד בו בגללו ומחמתו, ולאחר שפרק והרס את חיי הנישואין לרסיסים במעשיו ובמרידתו בה ולא השאיר יכולת וסיכוי לשקם את הבית, או אז לא יוכל להפסידה את תוספת הכתובה משום שפתאום התעורר לבקש שלום בית, גם אם בקשתו כאמור כנה ואמיתית.

                  שונים הדברים באופן שלבית הדין נראה כי עדיין ניתן באמת לתקן את המצב ולשוב לשלום בית בהליכה לייעוץ מקצועי זה או אחר, וגם נדרש מהאישה על פי הנתונים שלא לפרק את הבית עדיין, אלא שהאישה מסרבת נחרצות לחזור אחורנית, ומבחינתה הגירושין היא עובדה מוגמרת, בכהאי גוונא היא לא תקבל תוספת כתובה – אף על גב שהבעל הוא היה הראשון שמרד בה.

                  יסוד זה שהבעל יכול לחזור בו לאחר זמן ואם האישה לא תקבלנו עתה יהיה דינה כדין אישה מורדת - כמובן רק אם בית הדין מתרשם שהוא חוזר בו בלב שלם בכנות וביקש את סליחתה, ובית הדין סבור שאכן יש מקום עדיין מבחינה מציאותית להפוך את הקערה על פיה - כבר נמצא בדברי הפוסקים. יעויין בשו"ת חכם צבי (סי' קלג) מה שכתב בעניין איש שבגד באשתו ושב כעת בתשובה ומבקש שלא לחייבו לגרש, ומסיק שם שהדין כוותיה דאין לך דבר העומד בפני התשובה. ויעויין עוד בפד"ר ח' (עמ' 106) בפס"ד של הדיינים הגאונים הרה"ג אלישיב, ז'ולטי וישראלי זצ"ל שהסיקו כן.

                  מקור מעניין נוסף העוסק ממש במקרה שכזה, מצאתי בקובץ תשובות להגרי"ש אלישיב חלק ב' סי' צ' שכתב שם וז"ל:

                  "בפסק הדין נאמר בין השאר: הרי כבר כמעט שנה שלימה שהבעל מבקש וחוזר ומבקש סליחת אשתו על התנהגותו, ואף הגיש תביעה לשלום בית עוד לפני כשנה, ומבטיח בכל מיני הבטחות שיתנהג בכבוד הראוי של בעל כלפי אשתו, ומצהיר שמוכן לכל תנאי שיטילו עליו, והאישה לא נוטה אוזן קשבת לתחנוניו לשלום בית [...] וברצונו לבנות ביתו מחדש בשלום ושלוה [...] מתלונותיו של ב"כ המערערת הם: מכיון ששני הצדדים הסכימו באופן הדדי שהם נפרדים זה מזה, הרי האישה רשאית לסרב מבלי שתיהפך למורדת. הפירוד היה מרצונו.

                  [...]

                  אחרי עיון בדבר אין אנו מוצאים יסוד לשנות פסק דין המעורער, באשר לטענתו, הואיל והצדדים הסכימו פעם להתגרש, והפירוד היה מרצונו של הבעל ולא חל עליה דין מורדת בעזיבתו אותו באותו פרק זמן, שוב אינו חוזר וניעור עליה דין מורדת, גם אם הבעל חוזר מדעתו לגירושין ומושיט יד לשלום - אין לזה שום שורש בהלכה ועי' אה"ע סי' עז סעי' ב:

                  "ואם מרדה מתחת בעלה כדי לצערו [...] שולחין לה מבית דין ואומרים לה הוי יודעת שאם את עומדת במרדך [...] ואחר כך מכריזין עליה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות [...] אם עמדה במרדה ולא חזרה נמלכין בה (ובח"מ סק"ט: ומשמע שאם חזרה בה לא הפסידה כלום), ואין לה מזונות כל י"ב חדש".

                  וברמ"א שם:

                  "ולאחר י"ב חדש אין לבעל עליה כלום וכן היא עליו, מאחר שאבדה הכתובה אין לה כל תנאי כתובה [...] ולאחר י"ב חדש לא מהני חזרתה אלא אבדה כתובתה".

                  ...

                  ועי' גם בספר יש מאין אה"ע סי' כה שכתב: ונהי דמור"ם בהג"ה כתב דלאחר י"ב חודש לא מהני חזרתה, יש לומר דהיינו לעניין שנמחל שעבוד כתובה וצריך לחדש לה כתובה כשירצה לקיימה, אבל מהני חזרתה שאם יעכב מלשוב איהו ניהו המורד.

                  ...

                  אמנם בתשו' הרשב"א סי' תתסא מבואר דמורדת לאחר שנים עשר חדש אם חזרה בה פטור הבעל ממזונותיה, ז"ל:

                  "וששאלתם כי משהינן לה תריסר ירחי שתא אגיטא דלית לה מזוני מבעל והבעל יכול לעגנה מלתת גט אם תחזור בה אם חייב במזונתיה או לא, דבר פשוט הוא היכא דמרדה כל כך שאבדה כתובתה, אפילו אם חזרה בה תו לא יהיב לה כתובתה ולא תנאי כתובתה... אלא אם כן יתרצה הבעל".

                  אכן זה דוקא לאחר שהכריזו עליה כמורדת ועמדה במרדה עד שאבדה כתובתה אז אינה יכולה לחזור בה, אבל לפני כן מהני חזרתה.

                  והוא הדין במקרה שהצדדים הסכימו להיפרד, אף כי בזמן שעומדים שניהם על דעתם לא חל לא על האישה דין מורדת ולא על הבעל דין מורד, מכל מקום אחרי שאחד מן הצדדים שב ממחשבת הפירוד ומבקש להשלים, הרי הצד השני העומד על דעתו ומסרב להשלים, דין מורד עליו".

                  מצינו אפוא מקור ברור לדברינו, כי במקרה שהאיש חזר בו ממחשבת הגירושין, וחפץ באמת לבדוק את שלום הבית תוך ייעוץ מקצועי סדיר ותדיר, ומנגד האישה החליטה על הגירושין, הרי היא מפסידה את תוספת הכתובה.

                  אך ברור גם ברור כי כל זה רק אם בפועל יש סיכוי והמצב עדיין בשל לכך בכדי להפוך את הקערה על פיה ולהשיב את הגלגל אחורנית. ברם, כאשר סבור בית הדין כי אין כל סיכוי לכך ותהום פעורה ביניהם והאישה כבר המשיכה בחייה, כי אז ברור כי אין לתלות את הקולר באישה ולהחיל עליה דין מורדת - הגם שבית הדין מתרשם כי בקשת הבעל עתה לשלום בית היא כנה - שהרי כל מרידתה נבעה אך ורק ממרידתו שלו וכמו שנתבאר, ואין לו אלא להלין על עצמו.

                  יישוב דברי הטור והרא"ש עם יסוד דברי רבינו ירוחם

                  השתא דאתינא להכי ניתן שפיר ליישב את דברי הטור בשם הרא"ש יחד עם דברי רבינו ירוחם דודאי לא סתרי אהדדי.

                  הנה מפורסמים דברי הטור באבן העזר סי' קיח שכתב בשם אביו בתשובת הרא"ש וזה לשונו:

                  "מי שהיא תובעת לבעלה לגרשה ויצאו הגירושין ממנה אין לה מן הדין לגבות זולתו מה שהיא טוענת ויתברר מסכום נדונייתה [...] ואם תבע הוא הגירושין אינו יכול לגרשה אלא לרצונה או לאחר שיפרע לה כל סכום כתובתה עיקר ונדוניא ותוספת ומתוך כתובתה."

                  העולה מדברי הטור שהעיקר ממי יצאו הגירושין, כלומר מי גרם במעשיו לגירושין, אם יצאו הגירושין מהבעל, אזי גם אם האישה תבעה גירושין עקב מעלליו ומעשיו הרעים של הבעל זכאית היא לכתובתה וכפי שהבאתיו במספר פסקי דין.

                  לכאורה יש להקשות כיצד דברי הטור עולים בקנה אחד עם דברי רבינו ירוחם וביאורו של מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל הנזכרים (בפד"ר ח' עמוד 324), הרי אם הבעל מורד תחילה באישה הרי נחשב הדבר שהגירושין יצאו הימנו, ולדברי הרא"ש והטור האישה זכאית לכתובה ותוספת ודלא כדברי רבינו ירוחם שבכהאי גוונא הפסידה תוס' הכתובה?

                  בהכרח כדברינו הנזכרים. היינו, שכל אימת שמרידת האישה נובעת אך ורק מהעובדה שהבעל מרד בה תחילה, הרי שבזה כ"ע יודו שאיננה מפסדת כתובתה, ובזה כלל לא פליגי רבינו ירוחם הרא"ש והטור, שהרי בכהאי גוונא אכן 'הגירושין ממנו יצאו', אא"כ הבעל חזר בו לאחר מכן וביקש את סליחתה של האישה ומבקש עתה באמת ובתמים שלום בית ומוכן לעשות הכל כדי להשיבה אל חיקו, בזה כאמור אם בית הדין סבור כי הדבר עדיין אפשרי וישים בפועל, אזי לענ"ד האישה במידה ועדיין עומדת במרדה היא תפסיד את תוספת הכתובה וכפי שנתבאר.

                  הבעל שיכל לתקן את המצב ולא עשה זאת נחשב כמגרש מרצונו

                  נקודה חשובה נוספת שברצוני להעלות.

                  לעיתים ישנם מקרים אלה ואחרים בחיי זוגיות שישנם קשיים לא מעטים, עליות וירידות, ושני בני הזוג נמצאים בצומת דרכים וקבלת החלטה על גורל נישואיהם להיכן פניהם מועדות.

                  אין ספק בכך שבחלק מהמקרים, (אם לא משלימים עם המצב), ניתן ואפשר על ידי טיפול מקצועי ורצון כן וחזק של שני הצדדים לטפל ולשנות את המצב, והיו דברים מעולם. דא עקא שהדבר דורש תעצומות לב, עבודת המידות ורצון אמיתי עם דביקות בלתי מתפשרת במטרה על אף הקשיים שבדרך.

                  מעתה יש לומר שכאשר ישנו מצב בו האישה נותנת לבעל סיבות טובות לחשוב על גירושין, והוא במקום לנסות ולתקן את המצב, 'להרים את הכפפה' ולהתאמץ ככל שניתן ולדבר על ליבה ללכת ליעוץ וכדו' כדי להציל את חיי הנישואין, הוא איננו עושה כן ומחליט להרים ידיים ולפרק את החבילה, נראה לענ"ד שאנו, כבית הדין, לא נתייחס לכך כמי שהגירושין יצאו ממנה - למרות שהיא הייתה אישה רעה במלא מובן המילה - אלא נטיל את האשמה לפתחו של הבעל בכך שלא עשה את כל מה שיכל להציל את הנישואין.

                  במקרה זה אנחנו לא ננקוט בסברא של 'דעל דעת למשקל ולמיפק לא כתב לה', אלא נחייבו בכתובתה ובתוספתה על אף שבעצם הכל החל מחמת מעשיה הרעים והתנהגותה השלילית. סברת הדברים היא שכל אימת שהבעל יכול לתקן את המצב ולהשיב את שלום הבית והוא איננו עושה את מה שיכול, האשמה תוטל לפתחו.

                  כעין זה כתבו בפד"ר (חלק א' עמ' 201 ובהמשך בעמ' 217-221) שהאישה תובעת להתגרש ותובעת כתובתה וזו לשונם:

                  "אבל אם הבעל אינו זן את אשתו מפני שאינו רוצה להשתכר ולזון ובגלל זה היא דורשת גט, דרישת הגט באה בגלל מרידתו של הבעל והגירושין הם באשמתו, שהרי לא מאונס אינו זן אותה אלא מרצון, כי בזדון מרד באשתו, ולו היה רוצה הרי יש לו היכולת להשתכר ולזון אותה, ואף שבסוף פסוק הגירושין הם לפי דרישת האישה, דרישה זו אינה אלא תוצאה הגיונית מרצונו או אי־רצונו של הבעל, ולכן זה נקרא שמחמתו באה הדרישה לגט, ולא יתכן לומר בכגון זה שהגט הוא מחמתה [...] ואם לא נאמר כן, הרי לפנינו דרך לבעל מורד להתחמק מתשלום הכתובה, לא יזון אותה ויאלצנה על ידי זה לדרוש גט ויהיה פטור לשלם הכתובה על ידי המרידה בטענה על דעת שתדרשי גט לא התחייבתי. דבר זה אין הדעת סובלתו." 

                  ועיי"ש שכתבו שהדברים מפורשים במרדכי כתובות (דף נה ע"א) וכן יוצא מפורש מדברי הרא"ש בתשובה (כלל ח' סי' ז', מובא בטור סי' קנד). וכעין זה כתב הגרי"ש אלישיב זצ"ל בפד"ר (חלק ח' עמ' 278), וזו לשונו:

                  "אמנם נראה פשוט דאף לפי דברי חלקת מחוקק הנ"ל הסובר דמפסדת מתנותיה שקיבלה מבעלה גם במקרה והבעל מחוייב לגרשה, וגם כופין אותו על כך, אך במה דברים אמורים כשבאה מחמת טענה - 'בעינא חוטרא לידא' או כשחלה הבעל ונעשה מוכה שחין או בעל פוליפוס וכיוצ"ב, דאין בידו להפטר מגורם זה, דכהאי גוונא יכול הבעל לומר אדעתא דהכי לא אקני לך, אבל בגורם כזה שבידי הבעל להסירו, כגון שהבעל רועה זונות שבידו לעזוב דרכו ולהתייצב על דרך טוב, בכהאי גוונא לא הפסידה מתנותיה ודינו כמגרש מרצונו, ואף חייב לשלם לה תוספת כתובה".

                  ובאמת שמרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל הניף ידו בשנית באותו פסק דין שהובא לעיל (פד"ר חלק ח' עמ' 324) וז"ל:

                  "זאת ועוד, נראה שיש מקום לדון דאף כשהבעל הוא מאלה שכופין אותו להוציא פטור מלשלם לה תוספת כתובה, זה דווקא כשחלה הבעל ונעשה מוכ"ש (=מוכה שחין) או כשאינו מסוגל להוליד והאישה באה מחמת טענה וכל כיוצ"ב שאין בידי הבעל להפטר מהגורם המביא לידי גירושין, בזה יכול לומר אדעתא למיפק לא יהיבנא לך. מה שאין כן בגורם כזה שבידי הבעל להסירו כגון שהבעל רועה זונות שבידו לעזוב דרכו ולהתייצב על דרך טובה, והוא הדין כשהבעל מורד באשתו כבנ"ד, בכהאי גוונא יש לומר דדינו כמגרש מרצונו וחייב בתוספת כתובה (וכבר כתבנו מזה בפס"ד ערעור תש"ל /קע"ב/)".

                  העולה מדברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל כי באופן זה שהבעל יכול לתקן המצב ואינו מתקן, הרי שיש לדונו כמגרש מרצונו לכל דבר ועיקר.

                  וכן יש להוכיח גם בדברי האור שמח (אישות פרק יב הלכה יא) שדן בבעל שכפו אותו לגרש משום שהיה עני ביותר ולא עמד בפרנסת אשתו וחייבו בתשלום כתובתה כולה, עיקר ותוספת, וכתב בזה וז"ל: 

                  "ברור דאף התוספת חייב עליו לכשיתעשר, ולא שייך למימר דאדעתא לאפוקה לא הוסיף לה שתצא בעל כרחו, דהא מידע ידע דאדעתא דליזון נשאת ובלא מזונות אי אפשר לה, וכמו שכתב ריצב"א כיוצא בזה בתשובות מיימוני ותוספות בסוף פרק הבא על יבמתו, ופשוט.

                  וכן משמע גם בחזון איש (אבן העזר סי' סט ס"ק כב ד"ה "דיני תוספת"), והארכתי בכל זה בפסק דין אחר ואכמ"ל.

                  הגדרת 'הגורם לגירושין' – נפק"מ בין הבעל לאישה

                  כהמשך לדברים וכנדבך נוסף לאמור תצא אם כן נפק"מ מעניינת בעצם הגדרת הדברים בין בעל לאישה, כשאנו דנים לגבי אשמת הגירושין וקביעת מי מהצדדים הנחשב ש'ממנו יצאו הגירושין' כלשון הטור דלעיל. היינו, שיש לחלק שפיר בין צד הבעל לצידה של האישה, שייתכן מצב בו על פניו נראה שיש לקבוע שהגירושין יצאו מהאישה ולהפסידה את כתובתה, אך אף על פי כן אם הבעל יכול היה לשנות ולתקן את המצב ולהשיבו לקדמותו ולא עשה כן ואף לא ניסה לפעול בדרך זו, יש לבית הדין לקבוע כי הקולר תלוי בבעל ויש לחייבו בכתובתה.

                  דוגמא לדבר מחיי היום יום: אישה שעזבה את הבית לדבריה בגלל אלימות מילולית של הבעל כלפיה ומריבות בלתי פוסקות, ומסרבת לחזור לביתה כל עוד הבעל לא ירים את הכפפה ויקרא לה לשוב לביתם והוא לא עשה כן, הרי שאף שהיא זו שהתחילה בפירוד, ואפילו שלדעת הבעל היא זו שהתחילה במריבות, מכל מקום כיון שיכל הבעל לקחת אחריות 'להרים את הכפפה' ולא עשה כן, יש להטיל את האשמה עליו על כל המשתמע מכך.

                  כך עולה מדברי הרמ"א באבן העזר סי' פ' סעיף י"ח שכתב וזה לשונו:

                  "אישה שהלכה מבית בעלה מכוח קטטה, ואינה רוצה לשוב לביתו עד שיקרא לה בעלה, לא הפסידה משום זה מזונותיה, דבושה ממנו לשוב, מאחר שיצאת בלא רשותו ואינו מראה לה פנים".

                  חזינן אם כן שאף שהאישה היא זו שעזבה, מכל מקום כיון שהבעל אינו מראה לה פנים כדי שתחזור נחשב הדבר שהוא הגורם.

                  מעתה נראה לומר שגם לשיטות הסוברים שכאשר ישנו רצון הדדי לגירושין מפסידה האישה את תוספת הכתובה, מכל מקום היכא שהבעל יכל לשנות את המצב ולא עשה כן, כ"ע יודו שהיא לא הפסידה תוספת הכתובה שנחשב הדבר שהגירושין יצאו ממנו.

                  אשר על כן חזינן כי הגדרת הדברים, מתי אמרינן שמפסדת תוס' הכתובה מחמת הסברא שעל מנת כן לא התחייב לה את תוספת הכתובה, זהו רק כאשר הגירושין יצאו ממנה באופן ברור והבעל למעשה לא יכל לעשות מאומה בתיקון המצב, אולם היכא שהוא יכל גם יכל לשנות את המצב, אלא שהעדיף ש'לא להזיע' יתר על המידה כשהוא יודע בסתר ליבו שהיא בעצם אשמה במצב, בזה לא אמרינן סברא זו, והוא יחוייב במלא הכתובה ותוספתה.

                  סיכומם של דברים

                  נמצאנו למדים שעל אף דברי רבינו ירוחם וביאורם ע"י הגרי"ש אלישיב זצ"ל עולה, כי באופן ששני בני זוג מורדים זה בזה אנו נברר תחילה בשל מי הרעה הזאת ומי הביא את הנישואין אל קיצן.

                  לאור הדברים עולה מעתה שגם במרידה הדדית הכתובה ותוספתה בחזקת חיוב היא, אלא אם כן מדובר באחד משלשת המקרים הבאים שאז האישה מפסדת תוספת כתובה:

                  א. האישה מרדה קודם ורק אח"כ הבעל.

                  ב. הבעל מרד קודם והאישה מרדה אחריו מסיבות אחרות ולא רק מחמת מרידתו בה ופגיעה בכבודה.

                  ג. הבעל מרד קודם והאישה מרדה אחריו ולאחר זמן הבעל חזר בו ומבקש בכנות שלום בית ומוכן לשם כך לעשות הכול, ובית הדין סבור שעדיין ניתן לתקן את המצב באמצעות ייעוץ מקצועי וכדו', אלא שהאישה מסרבת נחרצות ומבחינתה אין חזרה אחורנית.

                  מן הכלל אל הפרט

                  עתה נשוב לנידוננו.

                  חברי ציין כי התיק לגירושין שנפתח ע"י הבעל בשנת 2012 היה בהסכמה ואף האישה העלתה בדיון בפנינו כי מלכתחילה הזוגיות לא הייתה טובה וכבר בתחילה רצתה להתגרש (פרוטוקול הדיון מיום יז שבט תש"פ - 12.02.20 שורה 48). עוד הוסיף, כי בשנת 2013 האישה ניסחה הסכם גירושין ביניהם ואף חתמה עליו והיא זו שפנתה אליו במכתב תחנונים שיעזוב את הבית והוא עשה כדבריה. מעתה העלה עמיתי שליט"א כי לנוכח זאת, אין בפנינו אלא שני צדדים שרצו יחדיו בגירושין, והיות ולא הוצגו בפנינו עילות לגירושין ע"י האישה לחייבו בגט עקב מעשיו, ובנוסף היא תרמה את תרומתה במהלך הזמן ליצירת הקרע, בשל כך היא איננה זכאית לתוספת כתובתה.

                  לענ"ד לאחר בקשת מחילה מכת"ר אני רואה את הדברים אחרת לגמרי, ולאור מה שהעליתי יש לחייבו בתוספת הכתובה.

                  אבאר את הדברים.

                  הן אמת שבעצם פעולת פתיחת התיק לגירושין גרידא על ידי הבעל בשנת 2012 אין לתלות הסירחון בו שהרי הדבר נעשה בהסכמה, אך מאחר והם לא הגיעו לידי גירושין והבעל לא ניסה מעולם לתקן ולשנות את המצב, אין סיבה לפוטרו מכתובה. האישה לא מרדה בו קודם למרידתו בה, והוא לא ניסה ולא ביקש בשום שלב שלום בית, על כן אין לו אלא להלין על עצמו.

                  אני כן מסכים עם חברי כי בשנת 2018 בשלב הגשת התביעה השנייה על ידה, כבר לא היה משמעות לנישואיהם מעבר להיותם רשומים על הנייר, ולא היה שום סיכוי כלשהו להחזרת הצדדים לחיים משותפים, וניסיון לשלום בביתם היה בבחינת החייאה לנישואין שכבר מתו, וכפי ששני הצדדים הודו שכבר בשנת 2015 המצב ביניהם היה טראגי.

                  אך דווקא בשל כך נראה שבעצם הגשת תביעתה של המערערת, כשלעצמה, אין בה כדי להעביר את נטל ההוכחה בשאלת הזכאות לכתובה אליה. הבעל הוא שצריך להוכיח שהוא פטור מלשלם את הכתובה, שבה התחייב אם יגיעו הנישואין לקיצם מחמת רצונו, ובהעדר הוכחה קמה חובתו וגם ניצבה בתשלום הכתובה. עם כל הכבוד לבעל ולטענותיו, הוא לא הציג בפנינו ולו בדל של ראיה על מרידת האישה בו טרם מרידתו שלו בה. הוא לא טען אף פעם על היותה אישה שלא תפקדה בבית וכדו', ואין כל עילה הלכתית להפסידה כתובתה.

                  טענת עמיתי כי כבר בשלב ההתחלתי של הנישואין היו אלה על כרעי תרנגולת, אין בה לענ"ד להוסיף או לגרוע בשאלת האשמה לגירושין. ישנם זוגות למכביר שחיי נישואיהם מתאפיינים בעליות וירידות מבחינת מצב שלום הבית, אך הם עדיין רחוקים מגירושין. אני מסכים עם עמיתי כי החל משנת 2015 ניתן לראות את הדברים כרצון הדדי לגירושין, שבה פנו הצדדים לחוו"ד אקטוארית לאיזון משאבים ומשם התנהלו באמצעות תביעות רכוש בבית משפט ותביעת הגירושין של האישה בפנינו, אך ודאי שעד לשנת 2015 לא הוכח בפנינו כי היה רצון הדדי לגירושין, אלא הייתה כאן מרידת הבעל כלפיה שהיא זו שהביאה למרידתה שלה כלפיו.

                  זאת ועוד, מתוך עיון בשנית בפרוטוקול הדיונים, מצאתי את התייחסותה של האישה למצב היחסים שביניהם בעבר בדיון החקירות מיום 14.02.2020 (שורות 48-49) כדלהלן:

                  ת. במהלך שנות נישואינו לא היה טוב, החליף מקומות עבודה ונסע לשבתות ולא היה בבית. אמרתי לו בו נתגרש והסכים, ועשינו הסכם בינינו שנמכור את הבית ונתחלק חצי חצי.

                  גם בהמשך הפרוטוקול (שורות 199-205) משיבה האישה לשאלות ב"כ הבעל כדלהלן:

                  בית הדין: אמרת שהוא היה עוזב את הבית, ולא הגשת אז תביעת גירושין.

                  האישה: אז הוא עזב לתקופה קצרה, אבל כשעזב לתקופה ארוכה הגשתי תביעה.

                  בית הדין: למרות שלדברייך הוא לא עזב לתקופה ארוכה, מהמכתבים שלך רואים שרצית להתגרש.

                  האישה: אני רציתי להמשיך איתו וקשה לי לבד. וכתבתי את הדברים שאולי הוא יחזור בו. והעובדה שלאחר שנכתב המכתב הזה היינו בבית מלון.

                  בית הדין: עד מתי היו יחסי אישות ביניכם.

                  האישה: היינו יחד עד כחודש לפני שעזב. ולצורך העניין כשחזרתי מקובה קיימנו יחסים באותו לילה.

                  לענ"ד קשה להסיק מכאן כפי שהבין עמיתי כבוד האב"ד שליט"א כאילו הנישואין היו מתחילתם על כרעי תרנגולת, הרי הם התחתנו בשנת 94 וחיו יחדיו לא מעט שנים, אכן היו קשיים, אך המסקנה אליה הגיעה התובעת שפניהם לגירושין, נולדה לדבריה רק לאחר מרידתו בה בשנת 2015 ולא קודם לכן, כאשר הוא צועק ומקלל ונעלם מהבית ומותירה לבדה בגידול שלשת הילדים.

                  גם בעניין המכתבים שכתבה לו, עומדת האישה בפנינו ומסבירה כי כל כוונתה הייתה לזעזע את בעלה שיחזור בו, הא ותו לא. מדוע לא ראינו שהבעל כותב לה מכתב חזרה בו הוא מבקש הימנה להניא אותה מכך ולחזור לשלום בית, הרי הם הם דברי הרמ"א שהזכרתי לעיל בסי' פ' סעיף י"ח לגבי אישה שעזבה את הבית ובעלה איננו מראה לה פנים, בו נאמר שעל כתפי הבעל מוטלת האחריות לחזר אחר אשתו ולהשיבה אל חיקו, לפחות לנסות ניסיון אמיתי אחד - מה שלא היה במקרה דנן.

                  עובדה זו מותירה בפני רושם ברור כי נוח היה לבעל בכך לקבל תעודת שחרור מכבלי הנישואין, הרי בתקופה זו הוא כבר חי מעין חיי רווקות ללא עול נישואין על צווארו.

                  יתירה מזו, גם אם ננקוט שהיה רצון הדדי לגירושין מיד בשנת 2012 - מה שלא הוכח בפנינו - מ"מ כיון שהבעל רצה בגירושין והאישה רק יישרה קו עמו, אין בזה בכדי להפסיד לה את תוספת הכתובה וכפי שביארתי לעיל, וכמו כן גם מחמת העובדה שהוא מבחינתו לא עשה הרבה אם בכלל לשנות את המצב. זוהי סיבה בפני עצמה לגלגל לפתחו את האחריות לגירושין.

                  לאור האמור נראה לי כדבר פשוט שדברי רבינו ירוחם אינם רלוונטיים לנסיבות תיק דנן, מאחר שרצונה להתגרש, (שאמור להגדיר אותה כמורדת לעניין הכתובה), נבע אך ורק מרצונו של הבעל להתגרש (ובגידתו בה) ובעצם ממרידתו שלו בה, ולא ממרידתה שלה בבעלה, כפי שנטען בפנינו וכמובא בפרוטוקול הדיון.

                  לפחות בדבר אחד שני הצדדים תמימי דעים ואין ויכוח כלל ביניהם כי למעשה הבעל הוא היה זה שבמציאות עזב את הבית, אלא שלדבריו זה היה בגינה - טענה שלא הוכחה כלל, וכפי שציינתי לעיל הבעל הציב בפנינו לא פחות משלוש גרסאות לסיבת עזיבתו את הבית, דבר האומר דרשני.

                  חשוב להבהיר שוב כי לו יצוייר שבתקופת השנים שבין שנת 2012, עת פתח הבעל תיק גירושין, לבין שנת 2018 , עת פתחה האישה תיק גירושין, היה מצב בו יכלנו לומר שהבעל חזר בו ורצה באמת שלום בית, אם כן עדיין היה מקום לדון האם יש להפסידה כתובתה לאור הדברים שהזכרנו, אם היינו נוכחים לדעת שהבעל באמת רצה שלום בית אמיתי וכן אלא שהאישה היא זו שסירבה לכך, אזי היה מקום לפוטרו אלא אם כן בית הדין סבור היה כי מבחינה מציאותית כבר האישה איננה שם, ואין שום סיכוי להשיבם למסלול זה, אך לא זה היה המצב.

                  משכך, לאור מה שהתרשמתי בדיונים שכבר בשנת 2015 הנישואין עלו על סרטון, ומרידתה של האישה בבעל נולדה אך ורק כתוצאה ממרידתו שלו, ובמשך אותם השנים הוא לא ביקש שלום בית ואף לא עשה שום דבר משמעותי מצידו כדי לשנות את המצב. אכן הם החלו בתהליך של ייעוץ נישואין שהאישה הפסיקה, לאור מה שהבינה כי דרישתו החד משמעית של הנתבע הינה שהיא תעזוב את מקום עבודתה במשרד הביטחון, ולכך היא סירבה בתוקף, הרי שאף אם מלכתחילה הקולר היה תלוי באישה, מכל מקום כפי שהוכחתי האשמה מוטלת לפתחו של הבעל שלא עשה כלום לשנות את המצב והותירו כמות שהוא בבחינת 'שנינו ביחד וכל אחד לחוד'. במצב שכזה הוא לא יוכל לטעון להפסידה תוספת כתובתה ולהסתתר מאחורי הטענה 'שע"מ למשקל ולמיפק לא הקנה לה', וכפי שציינתי.

                  אצטט את דברי הבעל וב"כ באומרם שהאישה רצתה להתגרש כבר משנת 2012 , כמפורט בפרוטוקול הדיון מיום 24.12.18 (שורות 69-75):

                  האישה רצתה להתגרש. זאת אומרת שהתגלה קרע ביניהם כבר סמוך לתאונה שעבר בשנת 2012 הוא מוכר כנכה 31% לצמיתות עם חבלת ראש. האישה התקדמה בעבודה ופרחה שם. וכבר אז בקשה לפרק את המשפחה. אמרה ניסיתי ואין דרך חזרה ויש לסיים את הסיפור, וכמה שאפשר על הצד הטוב ביותר לכולם. וזה כתבה במאי 2015. המכתב הראשון מאוגוסט 2013 כתבה הגענו להסכמה להתגרש והיא חתמה על זה. אין פה שום עילה לכתובה, היא כבר רצתה לפרק את הבית בשנת 2013 ורק בגלל שלא יכלה לרכוש את חלקו בדירה לא התגרשו.

                  צריך להבין שגם לדבריהם הדבר לא נוצר לפתע ביום בהיר בתוך חלל ריק. הרי כבר הוזכר סיפור של ירידתו של הבעל לאילת עם חברתו לעבודה כשהוא וחברתו רשומים באותו חדר, ובזה הוסיף הבעל נופך נוסף לחשדותיה של האישה לבגידתו בה. התובעת אף ציינה בפנינו כי הנתבע היה תמיד נוהג לעזוב את הבית לתקופות קצרות ומותיר אותה עם ילדיה לבדם, וכשהתופעה הלכה והחריפה היא בקשה להתגרש. לכן, גם אם האישה היא זו שפעלה לגירושין החל משנת 2013 ואילך, זה היה אך ורק כתוצאה מהמצב בו הבעל מרד בה וראתה כי אין שינוי לטובה אלא להיפך. אין לנו שום הוכחה לטענותיו של הבעל ששנה טרם עזיבתו את הבית האישה מרדה בו וסירבה לקיים יחסי אישות.

                  על כן ברור לי כביעתא בכותחא שלא לזה התכוון רבינו ירוחם במה שאמר שכששניהם מורדים זה בזה הפסידה תוס' כתובתה, שהרי כאמור מרידתה שלה בו החלה רק לאחר שהוא זה שמרד בה תחילה, ועל אף שנניח שהיו לו סיבות אלה ואחרות בהתנהגותה הרעה שהם אלה שהביאוהו למרוד בה, מכל מקום עדיין לא מפסדת כתובתה בכך דלא גרעה מכל 'אישה רעה' שאיננה מפסדת כתובתה ותוספתה.

                  הבעל דנן העדיף שחיי הנישואין ידעכו וייעלמו מאליהן, והחל לחיות את חייו בנפרד, הוא החל להתכתב עם נשים זרות, בו בזמן שכל מה שהפריע לו זוהי הפתיחות שהייתה בין התובעת לחבריה בעבודה, וכפי שעולה מפרוטוקול דיון החקירות השני מיום כה אלול תש"פ (14.09.20) (שורות 63-77), אצטט מן האמור שם:

                  ש. לבעל. הדגשת פה ובבית המשפט לענייני משפחה, אני דתי, אני לא איזה בודהיסטי.

                  ת. כן, אני דתי.

                  ש. אמרת שא' (האשה) מתנשקת עם חברים בעבודה, וזה מפריע לך.

                  ת. כן, אני דתי וזה מפריע לי.

                  ש. אני מפנה לתמונה מטלפון נייד שלך, הזהות היא חסום וההתכתבויות שונות. מציג לו תמונות.

                  לך מותר להתכתב עם בחורות. ולא' (האשה) אסור להתנשק עם חברים בעבודה.

                  בית הדין: תסמן את התמונות במספרים.

                  ת. בתמונה 1 אגב מיליון דולר בייבי זה לא אני כתבתי, אבל כתבתי חיים טובים.

                  בית הדין: האם הטלפון הזה שלך.

                  הצדדים מתפרצים, ובית הדין מתרה בצדדים שלא להפריע למהלך החקירה מי שיפרע ייקנס.

                  בית הדין לבעל: לפני חצי דקה אמרת שאת החלק השני כתבת, אם כן זה טלפון שלך.

                  הבעל: כן, אני כתבתי את הכל.

                  תמונה 2 אני מתכתב עם החבר שלי נ'. תמונה 3 היא כתבה לי ע' (הבעל) בוקר טוב ע' (הבעל) תוכל לקנות לי סיגריות, עניתי לה בוקר טוב מתוקה אני חוזר בשעה 3.

                  תמונה 4 אני לא מזהה.

                  ש. מי מצולמת שם.

                  ת. אני לא מזהה.

                  הדברים מדברים בעד עצמם.

                  הבעל לא עשה שום ניסיון אמיתי לשנות את המצב, וזרם עמו היטב כאשר חי לו את חייו וקשריו עם נשים זרות באין מפריע. בשל כך אין כל סיבה להפסידה כתובתה ותוספתה ולא שייכא כאן סברת הראשונים הנזכרת.

                  לאור הדברים נראה לי ברור כי במקרה דנן יש להחיל דווקא את דבריו הידועים של הטור בשם הרא"ש שהזכרנו לעיל, שכאשר הגירושין 'יצאו מהבעל' יש לחייבו בתוספת הכתובה. לפיכך גם בנידוננו שבגרסה הנוכחית האישה היא זו שפתחה תביעת גירושין, מכל מקום ב'סיבוב הראשון', (שמחמתו נגזר ה'סיבוב הנוכחי'), הגירושין יצאו הימנו ואין שום סיבה להפסידה כתובתה ותוספתה.

                  מעתה אין בפנינו שני צדדים שמרדו זה על זה, אלא בעל שמרד (ואולי אף בגד) באשתו והיא החלה מורדת בו לאחר מכן, באופן שלא היה סיכוי אמיתי להחזירו לשלום בשל התנהגותו שלו כלפיה וחשדותיה בו בעניין הבגידה, ורק אז הגישה היא את תביעת הגירושין. מעתה, מאחר שעצם הגשת התביעה של האישה כשלעצמה אינה הגורם להפסד הכתובה, לכן אם מי שהוביל לצעד הזה הוא הבעל בהתנהגותו, ואין שום סיבה להפסידה את כתובתה, ולהחיל את דברי רבינו ירוחם בנסיבות אלה.

                  מקרה זה הולם במדויק את דברי מרן השולחן ערוך באה"ע סי' עז סעיף א' ביחס לבעל המורד באשתו, והיא דורשת עתה את גיטה וזה לשונו: "ואם היא רוצה, כופין אותו מיד להוציא וליתן כתובה."

                  ובחזו"א אה"ע סי' ס"ט ס"ק כ"ב הוסיף וכתב וז"ל:"במורד בבחירת לב, כמו מדיר ונעשה מקמץ, ודאי יש לה תוספת."

                  לפיכך חזקת חיוב הכתובה במקרה דנן במקומה עומדת.

                  כשיש סתירה בין גרסאות הצדדים

                  מעבר לאמור נראה שיש כאן לכל היותר שתי גרסאות הסותרות זו את זו מי החל במרידה קודם, וכפי שעולה מפרוטוקול דיון הראשון בתביעת הגירושין של האישה מיום ב' סיון תשע"ח (16.08.18) (שורות 4-8) כדלהלן:

                  בית הדין לאישה: האם את רוצה להתגרש.

                  האישה: כן. אין לי ברירה. הוא עזב את הבית בנובמבר 2015. נשארתי עם הילדים בבית.

                  בית הדין לבעל: האישה רוצה להתגרש. מה אתה אומר.

                  הבעל: נכפה עליי הגירושין האלה.

                  בית הדין: אם יש הסכמה להתגרש, אנו לא נכנס לשמוע טיעונים בעניין הגירושין.

                  במצב שכזה אין לנו אלא לאמץ את גרסת האישה וכעולה מדברי הרמ"א באבן העזר סי' קנ"ד, וכפי שהארכתי גם בזה בפס"ד אחר בזה"ל:

                  'בפנינו אפוא שתי גרסאות סותרות בין התובעת לנתבע על טיב חיי הנישואין ביניהם, האם ועד כמה היו ביניהם מריבות, ממתי הם החלו, וכמובן מי אשם בהם.

                  בטרם נברר סוגיה זו מן הראוי להקדים דברי הרמ"א בשולחן ערוך אבן העזר סי' קנ"ד סעיף ג' שפסק בכגון זה וזה לשונו:

                  "ואם אינו ידוע מי הגורם, אין הבעל נאמן לומר שהיא המתחלת, שכל הנשים בחזקת כשרות, ומושיבים ביניהם אחרים לראות בשל מי הרעה הזאת."

                  מצינו אם כן שכאשר יש ספק מי אשם במריבה ואין ידוע מי הגורם, אין הבעל נאמן לומר שהאישה היא זו שהתחילה, מאחר וכל הנשים בחזקת כשרות, עיין שם.

                  קל וחומר בנידוננו שאין ויכוח שהבעל הוא זה שעזב את הבית ולא להיפך, ועל כן יש יותר מן הסבירות להניח שגרסת התובעת היא הנכונה ולא של הנתבע, ואין להפסידה תוס' כתובה.

                  זאת ועוד, אף אם נצא מנקודת הנחה כנקודת מוצא כדברי עמיתי הנכבד שיש כאן ספק מי מרד תחילה - מה שלא נראה כן לענ"ד וכפי שהארכתי בזה שמרידתה שלה הינה פועל יוצא ממרידתו שלו גרידא - אעפ"כ נראה לענ"ד שהיות ויש כאן בעצם ספק מציאותי ולא ספק דיני, הרי שבזה עכ"פ שחזקת הכתובה במקומה עומדת והוי כ'איני יודע אם פרעתיך' ויש לחייבו מספק, וכפי שהארכתי בזה בפס"ד אחר בשבתי בבית הדין בחיפה תיק 1065793/3, ואכמ"ל.

                  מחמת התרשמות עובדתית

                  ידידי כבוד האב"ד שליט"א מביט באופן שונה לחלוטין על המקרה שלפנינו.

                  לאור הדברים שהעליתי בארוכה, אני סבור כי תמונת המצב העובדתית שונה בתכלית מהתרשמותו של עמיתי.

                  משכך, היות והנחת היסוד היא שהגשת תביעת הגירושין של המערערת כשלעצמה אין בה כדי להפסיד את הכתובה, אלא אם כן ברור לנו שהגשת התביעה הייתה שרירותית - ושהאישה לא נאלצה להגיש את התביעה בשל התנהלות הבעל כלפיה, ושהיא זו שיזמה את הגירושין והגישה את התביעה - אז ורק אז הגשת התביעה כשלעצמה מבטאת את מרידתה בבעלה, וממילא היא מפסידה את כתובתה. מה שאין כן במקרים שבהם הגישה האישה תביעת גירושין מוצדקת עקרונית על פי כללי ההלכה ותביעה זו יכולה להוביל לחיוב או להמלצה או מצווה להתגרש - ברור הדבר שאין בעצם הגשת התביעה כל עילה להפסד הכתובה.

                  מקרה זה איננו שונה ממקרה שהאישה הגישה תביעת גירושין לבקשת בעלה שהיא תלך ותגיש את תביעת גירושין כי בין כה וכה נפרדה דרכם לנצח, ברור כי אין בהגשת התביעה עצמה אלא פעולה טכנית המבטאת את רצון שני הצדדים להתגרש. אין האישה בכהאי גוונא אלא כשליחה של שניהם המביאה את הסכסוך לפתחו של בית הדין כדי שיביא אותו לידי פתרון וסיום הסאגה, ואין בפעולה עצמה ביטוי לרצון של האישה להתגרש יותר מלרצונו של הבעל להתגרש. הוא הדין בנידוננו.

                  בנסיבות תיק זה לדעתי אין מקום לפרש את המקרה כמרידה הדדית (שמקורה בדרך כלל בחוסר התאמה בין הצדדים), המצדיקה להחיל את פסקו של רבינו ירוחם, אלא כמרידה של הבעל שהובילה למרידה של האישה. ברור כי תביעת גירושין של בן זוג, שכל בקשתו בצדק שלא להמשיך לדור לצדו של בן זוגו שמורד בו - זוהי דרישה לגיטימית. על כן בנידוננו תביעת הגירושין של האישה בעצם יצאה מהבעל, וממנו יצאו הגירושין בשל מרידתו בה.

                  לפיכך, הבירור שצריך להיעשות הוא סביב השאלה אם למרידתו של המשיב באישה הייתה הצדקה עד כדי ההובלה לפירוק הנישואין. אמנם הבעל נימק את התנהגותו והצדיק אותה בטענות שסבבו סביב התנהגות האישה שנסעה לחו"ל ללא רשותו והתנהגה בפתיחות יתר ושלא בצניעות עם הגברים שהיא עובדת עמהם וכו', אך לאור מה שהארכתי לעיל שאין במעשיה משום מעשה כיעור ו/או שיש להפסידה כתובתה מחמת דין עוברת על דת יהודית, על כן אני סבור שחזקת חיוב של הכתובה עומדת בעינה.

                  מחמת דין כתובה מוגזמת

                  הסיבה השלישית בה עמיתי אוחז כי יש לדחות את התביעה ולפטור את הנתבע מתוספת הכתובה הינה מחמת דין כתובה מוגזמת.

                  עמיתי הסיק בזה כי לאור הקביעה שכתובה בסך חמש מיליון ש"ח הינה אסמכתא, נמצא שיש אומדנא דמוכח ו'אנן סהדי' כי כל כוונתו של הבעל בכתיבת סכום מופרז שכזה הייתה לשם כבוד ולתפארת ותו לא. לדבריו, אף לא שייך לחייב בכתובה זו בחלקה, וכשיטת הרא"ש שנפסקה להלכה ודלא כהרי"ף.

                  עוד הביא כי ממה שעלה בידו לברר כי אין כלל מנהג שכזה בקרב בתי הדין לחייב חלק מסכום כתובה מופרזת, אלא אם כן בתור פיצויי גירושין כשהנידון הוא לשכנע את האישה הרוצה בכל מאודה שלום בית לתת הסכמתה לגירושין, עיי"ש בדבריו.

                  להלן התייחסותי.

                  א. בטרם אתייחס לטענותיו נקודתית, רק אציין כי עמיתי בעצמו הביא את דברי הריב"ש בתשובותיו (סי' קכ"ז) שחידש כי לאישה אין דמים, וממילא לשיטתו לא שייכא כלל טענת אסמכתא בכתובה מופרזת. כמו כן הביא את דבריהם של הר"ן ונימוקי יוסף שם בסוגיה, מדבריהם עולה ג"כ מטעמא אחרינא, שלא שייך לטעון 'אסמכתא' בכתובה מופרזת שבמהותה ובבסיסה זהו חיוב שאיננו אסמכתא כקנס וכדו'.

                  והנה ברור שאנו נקטינן הלכה למעשה כי יש לחוש לאסמכתא בכתובה מופרזת כמובן בהתאם לכל מקרה ומקרה לגופו ובשים לב ליכולותיו של החתן המדובר, אך לא רק בעת חתימת ידו והתחייבותו על הכתובה, אלא בהמשך חייו. וכבר הארכתי בזה בפס"ד אחר והבאתי את דברי אב"ד ת"א הרב חיים שלמה שאנן זצ"ל בספרו עיונים במשפט אבן העזר ח"א סי' כ"ד, שהסיק לדינא כי כל סכום שאין אדם צופה שיהיה לו בעתיד ומסתבר גם שלא יהיה לו, הרי זה בכלל כתובה מוגזמת. וכל שיש ספק בדבר, נטל ההוכחה הוא על כתף הבעל הטוען שהכתובה היא מוגזמת ואין זה בכלל 'יד בעל השטר על התחתונה', עיי"ש בדבריו. פסק דין זה נמצא בשלמותו בפד"ר חלק טו עמ' 211 עיי"ש.

                  מעתה ברצוני לומר שעל אף שהעליתי לעיל כי כתובה בסך חמש מיליון ש"ח באדם ממוצע הינה אסמכתא, (ובוודאי כשאנו מדברים על תקופה שלפני 30 שנה), אנו בהחלט צריכים לצאת מנקודת הנחה כי ישנן שיטות חלוקות בקביעה זו, על כל המשתמע מכך. לדבריהם, הבעל דנן חייב בכל סכום הכתובה, ועל כל פנים מידי ספק לא נפקא, ועליו מוטלת החובה להוכחת עמדתו.

                  למותר לציין ששם בפסק הדין המדובר היה נקוב בכתובה סך 240 מיליון ש"ח, שזהו באמת סכום דמיוני שאין כל בריה יכולה לעמוד בו, לכן בוודאי הוי כנותן גט ומתנה על מנת שתעלי לרקיע שאין בדבריו ממש, דאינו אלא כמפליגה בדברים. אולם אצלנו הסכום מועט יחסית והגיוני יותר, כך שכלל לא פשוט (לפחות על פי דעתו של הגרח"ש שאנן זצ"ל) שזוהי כתובת אסמכתא.

                  ייתכן עד מאד שבנידוננו יש לראות את הבעל כמי שבמהלך חייו כן יוכל להגיע לסכום זה של חמש מיליון ש"ח שיהיה תחת ידו, ואז אולי כבר לא הוי אסמכתא, וכפי שעולה מדברי התוס' בכתובות בריש פרק 'אף על פי' (נ"ד עמוד ב') וז"ל שם:

                  "אם רצה להוסיף אפי' מאה מנה מוסיף - תימה דעכשיו נהגו שכותב חתן לכלה מאה ליטרין אע"פ שאין לו שוה פרוטה, דבשלמא כשיש לו הוא משעבד נכסיו לזה החוב, והואיל ונתחייב אפילו נאבדו אלו הנכסים וקנה אחרים הם משתעבדים, אע"פ שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, מ"מ אדם משעבד דבר שלא בא לעולם כיון דכתב ודעתיד אנא למיקני כדאמרינן במי שמת (ב"ב קנז ע"א), אבל אותו שאין לו, היאך ישתעבד נכסיו שיקנה אחרי כן כיון שלא נתחייב לה היינו דבר שלא בא לעולם, ושאל ר"י לרבי אליהו והשיב לו, דמצינו כעניין זה בפרק השוכר את הפועלים (ב"מ צד ע"ב), דתניא מתנה שומר חנם להיות כשואל, ופריך במאי בדברים, ומשני בשקנו מידו, משמע בכל עניין אע"פ שאין מקנה לו שום נכסים אלא שמשעבד גופו לזה החוב מעתה ולכשיהיו לו נכסים חל שעבודו."

                  חזינן אם כן שתוס' נקטו שבכהאי גוונא שיש סיכוי שיגיע לסכום שכזה בעתיד, כבר לא הוי אסמכתא, ממש כדברי הגרח"ש שאנן זצ"ל.

                  ב. עתה אתייחס לגופם של דברים.

                  מה שהביא עמיתי את דברי אב"ד ירושלים הרה"ג אוריאל לביא בפסק דינו שציטט מדברי הנודע ביהודה (מהדורא קמא חלק יו"ד סי' ס"ט) שמסיק שבאומדנא דמוכח שהוי בגדר אנן סהדי אזלינן אחר אומדנא זו אף כשיש התחייבות דו צדדית כבנידוננו - הנה הארכתי בזה בפסק דין אחר (בבית הדין בחיפה תיק מס' 1097040/10), והבאתי את מחלוקתם של הנודע ביהודה והחכם צבי לדינא כשנקודת המחלוקת הינה בביאור דברי התוס' בכתובות (מ"ז: ד"ה 'שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה') שהעלו דהיכא שהדבר תלוי בדעת שני הצדדים לעסקה לא הולכים בזה אחר אומדנא של מי מהצדדים.

                  המעיין בדברי הנודע ביהודה וביאורו בתוס' בכתובות יווכח כי הדברים כלל אינם פשוטים, וצריכים ביאור.

                  כדי להבין את הדברים מוכרח אני להביא את עיקרי הדברים בקצרה.

                  הנה בשו"ת חכם צבי (סי' מ"א) דן בגוונא שבחור השתדך עם בת פלוני ונשבע לה שישאנה ואחר כך פקר סב הכלה והמיר את דתו ר"ל, ועתה רוצה הבחור להפר התחייבותו בשבועה לישא את אותה נערה ולעזוב את השידוך ולא לממש את חיוביו כלפיה כיון שעל דעת כן לא היה משתדך עמה. ודן שם החכם צבי לחייב את הבחור לקיים את השידוך מאחר וכבר קודם בעת עשיית השידוך הסבא היה אוכל נבילות וטריפות ודבק בבת כותים, ונמצא שמראש ידע הבחור את אשר לפניו.

                  בהמשך דבריו הביא שם את שו"ת הרא"ש (כלל ל"ד סי' א', הובא בטור באבן העזר סי' נ') ושו"ת מהר"י קולון דהיכא שאחות המשודכת המירה את דתה שיכול המשודך לחזור בו, אך אין למדין מדבריו 'והבו דלא לוסיף עלה'.

                  החכם צבי מקשה על הרא"ש מדברי התוס' הנ"ל בכתובות, שמצינו דהיכא שהדבר תלוי בדעת שני צדדים בזה לא אמרינן שניזל אליבא דאומדנא, וכההיא דלוקח בהמה ונטרפה לאחר מכן, ואם כן גם במקרה של הרא"ש שאחות המשודכת המירה דתה לא נוכל לומר שיש כאן 'אומדנא דמוכח' בדעת החתן שלא היה רוצה להשתדך בכהאי גוונא, כיון שיש כאן גם את דעת המשודכת שהיא לא הייתה מסכמת לכך מתחילה וכדברי התוס'.

                  והנה בנודע ביהודה (מהדו"ק ביורה דעה סי' ס"ט) הביא את דברי החכם צבי הנ"ל, והאריך לחלוק עליו לדינא ואף דחה את קושייתו על הרא"ש מדברי התוס' דנן, ומסיק שאין דברי הרא"ש סותרים כלל את דברי התוס', ואדרבה דבריהם חברו יחדיו, והכי הלכתא לדינא הלכה למעשה, וביאר את דבריו בתלתא אנפי עיי"ש.

                  אצטט כאן רק את ביאורו השלישי של הנודע ביהודה בדברי התוס', (שעל פיו הוא מיישב את קושית החכם צבי בדבר הסתירה שבין שו"ת הרא"ש ליסוד התוס' בכתובות הנזכר), שכאמור קשור לנידוננו, וכדלהלן:

                  "ומעתה עוד בה שלישיה להסיר תלונות החכם צבי מהרא"ש. ותמהני על החכם צבי שהוא עצמו בקושייתו רמז לדברי התוס' כאן בכתובות ואיך לא שם לבו לדבריהם כאן שמבואר בדבריהם שאומדנא גדולה מהני אפילו בתליא בדעת שניהם, ולוקח פרה שאני, ששם אין כאן אומדנא גדולה, אדרבה אנן סהדי שבאותו ספק היה רוצה לכנוס, אבל הכא לא כתב אלא על מנת לכונסה, ואין דעתו להיכנס בספק כלל, אבל ביבמה שנפלה לפני מוכה שחין שסברא גם כן שבאותה ספק הייתה רוצה להיכנס, וכן נתן הכסף לאנשי משמר, ובזה אנו צריכין לחלק בין תליא בדעת נותן לחוד".  

                  מבואר בנוב"י שכל מה שחידשו התוס' בזה דלא אמרינן אומדנא היכא שתלוי בדעת שניהם, זהו רק היכא שלא מדובר באומדנא גדולה, אך באומדנא גדולה אמרינן שניזיל אבתרא אפילו כשתלוי בדעת שניהם. בזה תירץ את דברי הרא"ש שמדובר בשידוכין, ושם איכא אומדנא גדולה שהוא לא היה נכנס לזה כשיש פגם גדול מאד של המרת דת ל"ע במשפחה שהשתדך עמה.

                  בהמשך דבריו מביא הנוב"י את דברי השולחן ערוך והרמ"א ביורה דעה בהלכות נדרים (סי' רכ"ח סעיף מ"ג) לגבי נשבע לתת בתו לפלוני לאישה עד זמן פלוני והמשודך או אחותו קלקלו מעשיהם, שהדין הוא שפטור משבועתו מחמת האומדנא הנ"ל וכדברי שו"ת הרא"ש, ושזה לא סותר לתוס', עיין שם.

                  ז"ל השולחן ערוך והרמ"א ביורה דעה שם:

                  "נשבע לתת בתו לפלוני לאישה לזמן פלוני ובתוך הזמן קלקל המשודך מעשיו פטור הלה משבועתו והוא הדין אם המירה אחות המשודך.

                  הגה: ויש אומרים דווקא אם נשאר בקלקולו או שבא לבית דין בעודו בקלקולו ואי אפשר להינשא לו כגון שהמיר דתו, אבל אם חזר בתשובה ואח"כ בא הנשבע לבית דין צריך התרה לשבועתו אעפ"י שפטור מן הקנס ששיעבד עצמו אם יעבור מכל מקום צריך התרה לשבועתו (הגהות מרדכי דשבועות דלא כב"י ועיין בתשובת הרב סי' ק' שאלה י"ד)".

                  והנה כל הרואה את דברי הנוב"י בחילוקו השלישי עומד ותמה מהיכן לקח הנוב"י דבריו והיכן מרומז בתוס' שכל חילוקו אינו שייך היכא שיש אומדנא גדולה, הרי התוס' לכאורה אפילו לא רמזו לזה ולא חילקו בזה כלל?

                  בהכרח נלענ"ד לבאר בכוונת מרן הנודע ביהודה, דהנה לכאורה יש מקום להקשות על התוס' שלאור דבריו לחלק בזה דהיכא שתלוי בדעת שניהם לא אמרינן אומדנא, אם כן כיצד יבארו התוס' את דברי הגמרא שם בכתובות (מ"ז.) במחלוקתם של רבי אלעזר בן עזריה ורבנן גבי נתארמלה או נתגרשה מן האירוסין, שלדעת רבי אלעזר בן עזריה, והכי הלכתא, איננה גובה את תוספת הכתובה מאחר ואמרינן בזה אומדנא 'שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה', הרי לכאורה גם כאן נחשב הדבר ל'תלוי בדעת שניהם', שהרי גם לאישה יש דעה בעניין, והיא לא הייתה רוצה להתחתן עמו אם הייתה יודעת שכל מה שהתחייב לה סכום מכובד בכתובתה זה תלוי ועומד רק בתנאי שלא ימות ח"ו לפני החתונה, ואם ימות בעודה ארוסה לא תקבל אלא מאתים זוז בלבד, ואם נכונים דברי התוס' דכל היכא שתלוי בדעת שניהם לא אמרינן בזה אומדנא, מדוע אם כן לגבי הכתובה כן אמרינן בזה את האומדנא?

                  כנראה מכוח קושיה זו הסיק הנודע ביהודה לבאר בתוס' שכל חילוקו הנ"ל אינו אלא באומדנא רגילה, אבל באומדנא חזקה עד מאד, ובגדר של 'אנן סהדי', ושאין שום אפשרות אחרת לבאר בדעתו, בזה אמרינן אומדנא אפילו היכא שתלוי בדעת שניהם. לכן גבי הכתובה אמרינן בזה שאת 'תוספת הכתובה' לא כתב לה אלא על מנת לכונסה בלבד. כך נראה לבאר פשט בנוב"י בביאור דברי התוס' הנ"ל, וממילא דברי הרא"ש חוברים יחדיו עם יסוד התוס'.

                  סברת מחלוקתם של הנוב"י והחכם צבי

                  מעתה יש לעיין שפיר בדעת החכם צבי הנ"ל, כיצד הסיק בדבריו לדחות את דברי תשו' הרא"ש מכוח חילוקם של התוס' הנ"ל, הרי הנוב"י לכאורה צודק בדבריו בחילוקו זה בדעת התוס' בין אומדנא גדולה לכל אומדנא, וכמו שביארנו שיש הוכחה לכך מהא 'דלא כתב לה אלא על מנת לכונסה', ומדוע החכם צבי לא הסכים לחילוק זה בדעת התוס' ודחה דברי תשו' הרא"ש?

                  ואולי אפשר שהחכם צבי פליג על הנוב"י ומסקנתו, כי הוא ס"ל שהקושיה מהאומדנא שמצינו בגמרא ש'לא כתב לה אלא על מנת לכונסה' מעיקרא ליתא. טעם הדבר, כי הוא ס"ל שבכתובה לא חשיב כלל שהדבר תלוי בדעת שניהם, כיון שתוספת הכתובה שהארוס התחייב לה הוי ככל מתנה שאדם נותן לרעהו, שהרי הוא איננו חייב ליתן לה יותר ממאתים זוז, והוי בדיוק כמו שטר מברחת וכדומה דאזלינן התם בתר אומדנא ולא אמרינן בזה שזה תלוי בדעת שניהם, שהרי הבת שקיבלה לא הייתה מסכימה לקבל זאת רק כהברחה בעלמא וכן כל כיוצא בזה, אנו לא נחשוש לזה כלל, טעם הדבר כיון שזה נחשב כמתנה לכל דבר ועיקר, שאין זה תלוי כלל בדעת המקבל אלא אך ורק בדעת הנותן בלבד. הוא הדין גבי תוספת הכתובה, סבור החכם צבי שאין נחשב הדבר כ'תלוי בדעת שניהם' החתן והכלה, אלא אך ורק בדעת החתן הנותן כמו בכל מתנה. לכן החכם צבי פליג על הנוב"י ועל ביאורו בדעת התוס' ולא חילק בזה בין סוגי האומדנא, כי אין כל ראיה מההיא בתוספת כתובה לנידון גבי האם אמרינן אומדנא גדולה אפילו כשתלוי בדעת שניהם.

                  משכך, הבין החכם צבי כי דברי הרא"ש הנ"ל בתשובתו אינם עולים בקנה אחד עם חילוקם של התוס', ולכן דחה את פסק הרא"ש בתשובתו גבי המרת דתה של אחות המשודך לאור דברי התוס' הנזכרים דכל היכא שישנה עסקה בין שני צדדים לא הולכים אחר אומדנא של מי מהם, ואין בזה חילוק בין אומדנא גדולה מאד לכל אומדנא רגילה.

                  כאמור לעיל, בנודע ביהודה חזינן שלמד אחרת, ואיהו ס"ל שלגבי תוספת כתובה נחשב הדבר כתלוי בדעת שניהם של החתן והכלה, כי יש כאן עסקה כוללת של צד החתן אל מול צד הכלה, כאשר כל אחד נותן לקופה המשותפת אך ורק כנגד ובכפוף לנתינת הצד שכנגד, וכפי שביארנו לעיל בהרחבה. בשל כך ביאר הנודע ביהודה בכוונת התוס' שכל היכא דאיירי באומדנא גדולה אמרינן 'אנן סהדי' בדעתו אפילו היכא שתלוי בדעת שניהם כמו גבי כתובה דהתם, שנחשב הדבר כתלוי בדעת שניהם.

                  אם כנים הדברים, יוצא שמסקנתנו לעיל בדבר הגדרת ההתחייבות ההדדית תחת החופה של כל זוג צעיר דלא חשיב כמתנה חד סטרית בינם לבין הזוג, אלא יש כאן מעין עסקה ושותפות יחדיו של כל אחד כלפי משנהו ולאור התחייבותו של העומד ממולו - דהיינו שהבעל מקנה לאשתו את תוספת הכתובה רק כנגד מה שהיא מקנה לו את 'חיבת ביאה' ומעמידה עצמה בפניו לכל ימי חייה, וכן להיפך, שכל התחייבותה ל'חיבת ביאה' עבורו, הינה אך ורק בכפוף וכנגד התחייבותו כלפיה לתוס' כתובה במידה וחלילה הם יתגרשו - הגדרה זו הינה נר לרגליו של הנודע ביהודה דפליג בזה על החכם צבי, ולכן הסיק לדינא שבאומדנא גדולה אמרינן 'אנן סהדי' אפילו על אירוע עתידי לבטל מה שסוכם בעבר, אף על גב שתלוי בדעת שניהם, מה שאין כן לדעת החכם צבי דפליג על הנוב"י בזה כאמור.

                  לדינא, הלכה למעשה, בוודאי שיש להסיק כדברי הנודע ביהודה וכפשטות השולחן ערוך ביורה דעה בהלכות נדרים (סי' רכ"ח סעיף מ"ג), ודברי הרמ"א שם בזה.

                  מן הכלל אל הפרט

                  הבאתי את עיקרי הדברים מפסק הדין שכתבתי בחיפה.

                  עתה נחזור לנידונינו.

                  לאור האמור וההכרח בביאור דברי הנודע ביהודה וביאורו בתוס' בכתובות, נראה לי פשוט שיש לדחות את דברי עמיתי הנכבד במה שהעלה שלאור דברי הנודע ביהודה אזלינן בתר אומדנא דמוכח ואמרינן 'אנן סהדי' אפי' כשהדבר תלוי בדעת שניהם ונאמר כן אף בנידוננו, זאת משום שיש לחלק שפיר בין אומדנא חזקה כל כך שהיא בגדר של 'אנן סהדי', כמו גבי חיובו של האב בנדוניה של בתו לחתנו על אף שהבת נפטרה וכדו', או לגבי חיובו של הבעל בתוספת כתובה לאשתו במקרה של"ע הוא שבק חיים לכל חי בין האירוסין לנישואין, דאמרינן שם שיש אומדנא שעל דעת כן - שבפועל לא הייתה לו חיבת ביאה כלל - הוא לא התכוון לתת לה את תוספת הכתובה, ולכן היא תקבל אחר מותו רק את עיקר הכתובה ולא את התוספת כתובה.

                  סברת החילוק היא כי דווקא שם אמרינן כן, מאחר שבאמת זוהי אומדנא חזקה ביותר ובגדר 'אנן סהדי' ממש ואין שום צד אחר בזה, לכן בוודאי אמדינן את דעתו שבכהאי גוונא הוא לא היה מתחייב כלל, מאחר שחז"ל בעצמם גילו לנו שכל סיבת התחייבותו של חתן תחת חופתו לתת לאשתו מתנה מכובדת בדמות של תוספת הכתובה היא רק מחמת 'חיבת ביאה'. משכך במקרה הנזכר, שעקב הטרגדיה שפקדה אותם לא היתה חיבת ביאה, בזה אמרינן שיש 'אנן סהדי' ואומדנא חזקה ביותר שעל דעת כן הוא לא התכוון לתת לה.

                  מה שאין כן אצלינו בהתחייבותו בכתובת אשתו להעניק לה בבא העת חמש מיליון ש"ח, שבוודאי שיש צד אחר שאולי כוונתו אכן כן הייתה להתחייב בכל הסכום שכתב בכתובה ותוספתה בסך חמש מיליון, שהרי הוא נותן לה זאת כנגד מה שהיא נותנת לו 'חיבת ביאה', והיא כן נתנה את חלקה בעסקה זו, ואם כן אין אפשרות ללכת רק אחר האומדנא בדבריו וכנגד האומדנא בדעתה שלה - שגם היא צד בעסקה שנרקמה ביניהם - שברור שהיא לא הייתה מוכנה להינשא לו ולהעמיד את עצמה עבורו ולתת לו 'חיבת ביאה' בלא שקבלה כנגד זה דבר כמקובל. משכך, מאחר שאומדנא זו בדעת הבעל, (אם נטען שזו כתובת אסמכתא ויש כאן אומדנא שכל כוונתו הייתה לשם כבוד בלבד), איננה במאה אחוז השוללת כל היתכנות אחרת והסבר נוסף בכוונתו ובדעתו כשהתחייב לה סכום זה, בהא לא נזיל אחר האומדנא ולא הוי בגדר אנן סהדי וכפי שהתבאר.

                  ליתר ביאור אוסיף ואומר, שבנידונינו גבי כתובה מופרזת שאני, שמאחר וראינו שישנם שיטות נוספות בסוגיה זו של כתובה מופרזת, ושלדעתם אין כאן טענה של אסמכתא כלל, ובפרט שכאמור לא מדובר כאן בסכום עתק שאין אדם מן היישוב באופן סביר יכול להגיע אליו במהלך חייו, וכפי שהבאתי בשם הגרח"ש שאנן זצ"ל, וכמו שמדובר שם בכתובה בסך מאתים ארבעים מיליון ש"ח, שם באמת אין צל של ספק ואין שום צד אחר לומר אחרת, ולכן באמת הוי בגדר של 'אנן סהדי'.

                  שונים הדברים בתכלית במקרה דנן, שכאמור על אף שאנוכי סבור כי יש כאן דין אסמכתא גם בחמש מיליון ש"ח, מכל מקום ברור שאין זה בגדר של 'אנן סהדי' ואומדנא דמוכח גדולה כפי שטען עמיתי כבוד אב"ד שליט"א, כיון שגדר 'אנן סהדי' הוא רק במקום שאין שום דרך אחרת להסביר את הדברים, מה שאין כן היכא שבהחלט יש מקום להבין אחרת מה היה בדעתו בעת החתימה, ובשל כך אף אם יותר נראה לנו להכריע כהצד השני שכוונתו היתה לשם כבוד ותהילה, מכל מקום כבר לא הוי בגדר 'אנן סהדי' ולא חשיב 'אומדנא דמוכח', ופשוט.

                  יסוד זה עולה מדברי שו"ת הרשב"ץ, הביאו בשו"ת רבי בצלאל אשכנזי סי' כ"ד וז"ל:

                  "דכלל גדול מסר לנו הרשב"ץ ז"ל באומדנות וזה לשונו הוי יודע שאין לילך אחר אומדן דעתא אלא בדברים שאין לפקפק כלל שלא היה כן דעת הנותן או הנשבע ושיהיה הדבר ההוא מפורש מן הסתם כאילו פירשו, וכל אותן שהזכרתי למעלה כולן הן על דרך זו, שאפילו הבעל דין החולק אינו אומר שלא היה כן דעתו, אלא אומר אף על פי שכן היה דעתו, כיון שלא פירש אין לילך אחר דעתו, וקי"ל דכיון דאין לחלוק כלל בדעתו שלא היה כן, אף על פי שלא פירש הרי הוא כמו שפירש, ולא הוו דברים שבלב אלא דברים שבפה ושבלב, דכו"ע סהדי שזה הוא דעתו, אבל אם אפשר לחלוק בדעתו אם הוא כן או אינו כן, אף על פי שיותר נוטה הדעת למה שבלבו, כיון שאפשר על דרך רחוקה לומר שלא היה כן דעתו - הוו להו דברים שבלב שאינן דברים, והיינו ההיא דההיא דזבן נכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל, כיון שאפשר לומר בדרך רחוקה שלא היה דעתו כן, לא אזלינן בתר דברים שבלבו ולאו אומדן דעתא היא, כיון שאפשר למימר הכי ולומר הכי". עכ"ל.

                  ובאמת שהארכתי בכל זה בפסק דין הנזכר בבית הדין בחיפה (תיק 1097040/10) בסעיף ב', הרוצה יעיין שם.

                  נסכם ונאמר לאור האמור, כי בנידון דנן כשעמד הנתבע תחת החופה וכתב בכתובת אשתו סך חמש מיליון ש"ח, לא שייך להגדיר זאת כאומדנא חזקה ואנן סהדי ולהכריע שזו כתובת אסמכתא מבלי להתייחס לאומדן דעת שהיה בדעת התובע בעת שנרקמה עסקת הנישואין ביניהם.

                  מעתה נראה ברור דלא שייכא הכא דברי הנודע ביהודה הנזכרים, ומשכך, כיון שיש כאן התחייבות דו צדדית והאישה לא הייתה מסכימה להתקדש בלא שהבטיח לה תוספת כתובה ושבשל כך היא העניקה לו חיבת ביאה, לכן אי אפשר לפוטרו כליל ולא לחייבו במאומה מתוספת הכתובה על אף שנפסק להלכה כדעת הרא"ש ולא כהרי"ף.

                  אומדנא דמוכח טובא

                  עוד ברצוני לומר בקצרה ממש כי כל סוגית אומדנא דמוכח האם אזלינן בתרא בממון אם לאו כבר נדונה בארוכה במספר סוגיות ובפוסקים, וכבר כתבתי גם בזה במקום אחר, והעליתי שלהרמב"ם (בפרק ח' מהלכות נזקי ממון בהלכה י"ד) והשולחן ערוך (בחושן משפט סי' ת"ח סעיף ב') ומרוב הפוסקים חזינן דלא אזלינן בתר אומדנא כלל ואפילו באומדנא דמוכח טובא, וכמ"ש המהרי"ק בשורש קכ"ט ומרן הבית יוסף בשו"ת אבקת רוכל סי' פ"ז, וכ"כ בשו"ת הרדב"ז (חלק ב' סי' תרע"ח) ובשו"ת מהרשד"ם חו"מ סי' מ"ה, ועד כהנה למכביר.

                  מעתה, אם ברצוננו לדון לגבי חיוב כתובה של בעל לאשתו, ואנו רוצים להפסיד את האישה מחמת אומדנא דמוכח ולהוציא מידי חזקת החיוב של הכתובה, נראה לי שקשה מאד לומר כן כנגד הפסיקה המקובלת בענין אומדנא דמוכח.

                  אמנם, הן אמת שבאומדנא הברורה ביותר שאין בכלל צד שני - וכפי שביארתי בדברי הנודע ביהודה הנזכרים - שם הדין שונה, וכפי שכבר העלה כן הנתיבות המשפט בחו"מ סי' ט"ו בס"ק ב' והסביר שזה בגדר של עדות ממש, עיי"ש בדבריו.

                  לכן מודגש בזאת בשנית, שכאשר מדובר בכתובה שנקוב בה סכום שהוא מופרך לחלוטין כדוגמת כמה עשרות מיליונים וכדו' (ואולי גם פחות), אסכים גם אני שזהו בגדר של אותה אומדנא הברורה והמוכחת ביותר ובגדר של אנן סהדי שכל כוונתו של הבעל הינה לשם כבוד גרידא. לא כן פני הדברים בנידוננו וכפי שהתבאר.

                  א. עמיתי שליט"א הביא את עניין התחייבות בקנס בביטול שידוך, ואף הביא מדברי הבית מאיר והטיב קידושין הסוברים שאף אם נתנה התחייבות מופרזת כחלק מההתחייבות ההדדית, מ"מ פסלו התחייבות מוגזמת.

                   לענ"ד אין להוכיח משם כלל לסוגיה דנן בכתובה מופרזת. סברת הדברים היא כי שם כל מהות השעבוד הוא אכן בגדר של קנס והתחייבות רק בתורת קנס במידה ומי מהצדדים יחזור בו, ולא הוי התחייבות רגילה של ממש כמו בכתובה שהיא חיוב רגיל בעצם הגדרתו, וקל וחומר כפי שהגדרתי את הדברים בהתאם ליסוד דברי הנודע ביהודה שיש כאן עסקה שנרקמת בין שני צדדים שכל אחד מתחייב כלפי חברו, ויש כאן הענקת מתנה הדדית, ולא התחייבות לקנס גרידא, ולכן אני סבור כי אין כל הוכחה מהאמור שם.

                  ב. מה שהעלה חברי כנגד מה שכתבתי - שיש כאן התחייבות דו צדדית ומעין עסקה משותפת לכל דבר ועיקר של התחייבות שני צדדים שכל התחייבות של מי מהם מותנית בהתחייבותו של זולתו כלפיו, ועל כן אין כאן דין אסמכתא רגיל העוקר את החיוב מעיקרא, והקשה - דמאי שנא מאריס ובעל השדה שגם אצלם איכא התחייבות הדדית, ואעפ"כ חזינן שיש שם טענת אסמכתא בגוונא שהאריס התחייב 'אם אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזי' שהדין שהוא פטור, ולמה לא נימא כדברים הנ"ל, שמאחר ויש כאן צד שני, דהיינו בעל הבית של השדה, ונאמר שכל מה שהוא הסכים להשכיר לאריס את השדה זהו רק מחמת התחייבותו זאת של האריס, ושרק על דעת כן הוא נכנס לעסקה.

                  הנה לענ"ד לאחר שביארתי את יסוד הדברים, ניווכח על נקלה כי השאלה איננה מתחילה כלל. זאת משום שיש לחלק בין הדבקים ולומר שזה לא נחשב לעסקה שנרקמה בין שני צדדים ושכל אחד מתחייב רק לאור מה שהתחייב הצד השני כלפיו, כפי שהסברתי בהתחייבות בתוספת הכתובה לעומת התחייבות למתן 'חיבת ביאה', מה שאין כן אצל אריס ובעל הבית, ששם לא איירי שבעל השדה מתנה עמו שיתחייב במקרה שכזה באלף זוז, וזה לא כמו בתוספת כתובה שחז"ל עצמם מגלים לנו שזוהי הסיבה שאדם מקנה תוספת כתובה לאשתו רק מחמת מה שהיא מתחייבת לו ומעניקה לו חיבת ביאה במשך חייו. כאן בבעל השדה ואריס, מה שמעניין את בעל השדה זהו דבר אחד, שהשדה לא תובר ולא ייגרם לו נזק, ועל כן כל מגמתו לדאוג לכך ולהבטיח את עצמו בדמות התחייבותו של האריס, ולכן כפי שעולה שם מהסוגיה בדברי רבי מאיר שכך הייתה דרכם לכתוב זאת, כי זה הדבר היחיד שמעניין את בעל השדה. מעתה בגוונא שהאריס הגדיל עשות והתחייב על סכום של אלף זוז, שהוא סכום גבוה הרבה יותר מגובה הנזק שייגרם במידה והוא לא יעבוד בשדה, ברור כי לא שייך להגדיר זאת כעסקה שבין שני צדדים שכל אחד מתחייב רק כתמורה להתחייבותו של זולתו העומד כנגדו, בכהאי גוונא הוי התחייבות עצמונית של האריס בלא כל קשר למה שהוא סיכם עם בעל הבית, ולכן אמרינן בזה דהוי אסמכתא ולא קשור כלל ליסוד דבריו של הנודע ביהודה. על כן יש לדחות את דברי עמיתי.

                  ג. מה שהעלה חברי שלאחר בדיקה ראשונה ספק בעיניו אם יש מנהג שכזה לחייב בעל בחלק מסכום כתובה מופרזת - חיפשתי קצת בקרב פסקי דין שהתפרסמו בשנים האחרונות והעליתי בחכתי כמה דוגמאות לכך, כדוגמת בית הדין הגדול תיק מס' 887669/1, בית הדין הגדול תיק מס' 1842107/, בית הדין האזורי ירושלים תיק מס' 1052109/1, בית הדין דנן בחיפה תיק מס' 1066824/4 וכן בתיק מס' 1054415/2, בית הדין צפת תיק מס'‏863794/7, בית הדין טבריה תיק מס' 596148/6, ועוד.

                  עוד מצאתי בשו"ת אגרות משה חלק ד' אה"ע סי' צ"ב, שהעלה שיש חיוב מעיקר הדין על פי תקנת הגאונים, שבכהאי גוונא שאין לסכום הכתובה המקורי בסך מאתיים זוז בכדי למנוע מהאדם מלגרש את אשתו, וכמו כן אין בסכום זה שום חשיבות, ואדרבה יש בזה משום גנאי לאישה שהוא מוציאה בדמים מועטים בלבד ואף אדם לא יימנע מלגרש את אשתו מחמת סכום מועט שכזה, בכהאי גוונא תקנו שישלם כמשקל הזקוקים.

                  ז"ל האגרות משה שם:

                  "על כל פנים חזינן שכשראו הראשונים ששיעור הכתובה לא היה שום חשיבות להמנע בשביל זה מלגרש וגם לא היה בזה שום חשיבות דחינא להנשים בשביל זה תיקנו לכתוב מתחייבין במאתים זקוקים לבתולה ומאה זקוקים לאלמנה. א"כ בשנים אלו במדינתנו בארה"ב ובעוד מדינות דלא רק ע"ה רובל שהיו ערך ארבעים דאלאר, ואף לא מאתים דאלאר, לא נחשבו כלום לעניין מניעה אף לעני שבעניים להמנע בשבילם מלגרש אשתו, וליכא בזה שום חשיבות לחינא, ואדרבה הוא כגנאי להו שבשביל סך קטן כזה שלא ראוי לחיות בזה אפילו זמן קצר וששום איש בעולם אפילו עני גדול לא ימנע מלגרש בשביל זה שהיה שייך לחכמים לתקן בשביל זה, שא"כ ודאי גם זמן כזה הוא בכלל תקנת הראשונים שתהא הכתובה מאתים זקוקים ממש לבתולה ולאלמנה מאה זקוקים ממש, ומסתבר שבשביל זה הניחו לכתוב זקוקים גם בכל מאות השנים אף כשכבר לא היה צורך לזה והתחילו לגבות רק מאתים זהובים, להודיענו שהתקנה לא נתבטלה שאם יהיה עוד זמן כזה שליכא חשיבות בסך הזהובים איכא תקנתם להתחייב ולגבות ממש במאתים לבתולה ומאה לאלמנה".

                  מדבריו עולה העיקרון הברור כי אנו כבית דין מצווים לעמוד על המשמר, שלא יהא מצב בו אנו גורמים בעקיפין חלילה לבטל את דברי חז"ל שלא תהא קלה בעיניו להוציאה.

                  כמו כן מצאתי באור זרוע בהלכות גיטין סי' תשי"ב שכותב על זמנו בזו הלשון:"אין לך כתובה שאין לה תוספת".

                  מעתה נמצאנו למדים, שמאחר וכל תקנת הכתובה הייתה כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, אם כן נראה ברור שאם ננקוט שבכתובה מוגזמת הוא לא חייב לה מאומה ממה שהתחייב בתוס' הכתובה, נמצא בפועל שאנו נותנים יד לכך שאכן אישה זו הינה קלה עד מאד בעיניו להוציאה, ונמצא שאנו עוקרים במו ידינו את דברי חז"ל ועוקרים תקנתם.

                  ד. וכבר הביא חברי שליט"א את האמור בפס"ד של הרה"ג אריאל לביא שליט"א אב"ד ירושלים (פס"ד 1052109/1) דעות בין רבני מרוקו – ר' שאול אבן דנאן וספר משפט וצדקה ביעקב, שנקטו שיש לחייב בכהאי גוונא לפי שיקול דעת בית הדין. על כן פשוט וברור שניתן לנהוג כן.

                  ה. וראיתי שם בפסק הדין (פד"ר חלק טו עמוד 216), וז"ל:

                  "נוהג זה היה פשוט בכל בתי הדין בישראל. ראה מ"ש בעניין זה בפס"ד בית הדין הגדול בהרכב שני הרבנים הראשיים מרנן הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג והרב בן ציון מאיר חי עוזיאל ואתם הרב יוסף הלוי – 'המנהג של כל בתי הדין בא"י לפסוק פיצויים לטובת האישה המתגרשת ואפילו לאישה רעה שראוי לגרשה, כל זמן שלא נאסרה על בעלה מן הדין ממש, ואף לאישה שהיא קרובה למורדת אך לא מורדת גמורה וכו' עיי"ש בכל דבריהם (אוסף ורהפטיג עמ' ע"ח פס"ד 1/7/705)".

                  ובהמשך הדברים שם הביאו שישנם שסברו שדמי הפיצויים הן כדמי בושת וכפי שמשתמע מדברי הראשונים יעויין ברש"י בכתובות פ"א: דב"ה 'אלא' שכתב 'שהרי גירושין גנאי לשניהם' וכן ברש"י בגיטין י"ח: דב"ה 'אמר לעשרה כתבו גט וכו' 'שלא אמר אלא לביישה', ויעויין עוד בדברי הקצוה"ח בחו"מ סי' ר"ז ס"ק ז', ועוד.

                  והנה אין ספק בזה כלל כי המנהג המקובל כיום במרבית בתי הדין הוא שלא לחייב פיצויי גירושין אא"כ במצב בו האישה מסרבת להתגרש ואין כל עילה מחייבת זאת, וגם אני כבר הארכתי בזה במספר פסקי דין (בבית הדין בחיפה תיק מס' 1066824/4) וגם לאחרונה, אולם הבאתי את הדברים כאן רק כדי לחזק את מסקנתי לחיובו של הנתבע דנן בחלק מסכום הכתובה, מאחר ולענ"ד בלתי מתקבל על הדעת להוציא את התובעת מנישואין של למעלה מעשרים שנה בלא כלום - אף אם ננקוט שהסכום הנקוב בכתובה הינו אסמכתא.

                  זאת ועוד ומעבר לאמור, עיינתי בכתובה עליה חתום הבעל דנן, ונוכחתי שמדובר בכתובה ספרדית, שבה מעבר להתחייבותו בקניין ובשעבוד גמור על האמור בה ושלא יבוטל או ייפסל, הוא גם נשבע בשבועה חמורה בתקיעת כף על כל האמור בשטר הכתובה בלא שום שינוי. 

                  במקרה שכזה, יש לדון האם ניתן לומר שגם מלבד מה שהארכתי לעיל, אי אפשר לבטל את חיוב הכתובה בטענת אסמכתא, מחמת שנתחייב בשבועה ועליו לקיים שבועתו.

                  ויעויין בזה בפד"ר כרך ט"ו (עמ' 211) ואילך שדן בזה והביא שישנם כמה וכמה צדדים וטעמים לומר שאינו חייב מכח השבועה, ובאמת שמצינו בזה מחלוקת הסמ"ע עם הש"ך והט"ז האם מהני לשון שקיבל עליו בשבועה במקום אסמכתא - הובא בנתיבות המשפט ביאורים סי' ר"ז, אך אכמ"ל בזה יותר.

                  הסברתי לעיל באר היטב את הדברים הן בדעת הרי"ף והן בדעת הרא"ש. ביארתי שדין תוספת כתובה במהותו הוא שהבעל תחת החופה נותן לכלה מתנה כתמורה למה שנאותה להינשא לו ומעמידה עצמה עבורו לכל ימי חייו (חיבת ביאה), ואיכא אומדנא ברורה גם מצידה שלא לצאת מהנישואין בלא כלום, וקשה מאד להפסידה כל תוספת הכתובה רק מחמת דין אסמכתא. על מנת כן היא הסכימה לאמור, ובשל כך היא נאותה לתת את חלקה בעסקה שנרקמה ביניהם.

                  העלתי בזה שמאחר ובנ"א נוהגים לרוב להוסיף תוספת כתובה, לכן אף על גב שאין דעתם שווה ויש המוסיפים כך וישנם המוסיפים כך, עם כל זאת חשיב הדבר כמנהג שנוהגין להוסיף, ואנו כבית הדין נקצוב את התוספת על פי שיקול דעת רחב בהתאם לנסיבות. וכבר ציינתי שאב"ד דבני ברק מו"ר הגאון הרב מנחם מנדל שפרן שליט"א הסכים עימי בכל פה לדינא הלכה למעשה.

                  סוף דבר, בהתאם לאמור לעיל, בנסיבות התיק והתרשמותי מהשתלשלות העובדות וטענות הצדדים, הנני איתן בדעתי הנזכרת שיש לחייב את הנתבע ליתן לתובעת מתוך הסכום המופרז הכתוב בכתובה סך 250,000 ש"ח , ומשנה לא זזה ממקומה.

                   

                  רפאל זאב גלב- דיין.

                  דברי הרב שמעון לביא

                  לאחר שעברתי בעיון רב על פסק דינו של עמיתי ידידנו הרב רפאל גלב ותגובת כבוד האב"ד הרב יצחק מרוה, ותגובה לתגובתו, אביע הנלענ"ד בשתי נקודות מרכזיות בפסק דין זה.

                  א. ממי יצאו הגירושין

                  הנה הרב גלב האריך להצדיק את דבריו שהבעל הוא זה שגרם לגירושין ולפיכך האישה זכאית לכתובתה, ומאידך כבוד האב"ד העלה שלאישה יש חלק מרכזי ברצונה להתגרש ומלכתחילה היו הנישואין על כרעי תרנגולת כאשר נפתח תיק גירושין בהסכמה על ידי הבעל.

                  לאחר העיון בדבריהם, נראה לי לדמות מצב זה שאין בידינו להכריע בזה ממי יצאו הגירושין, שמצד אחד כיום האישה תבעה להתגרש אלא שבעבר הבעל פתח תיק גירושין, ואין הוכחות לעילות הגירושין מי הגורם המרכזי לגירושין, למש"כ הרמב"ם בפרק יד מהלכות אישות הלכה ט"ז בכיוצא בזה בספק מרידה, לעשות פשרה כפי כח הדיין.

                  ולכן בשאלה העומדת לפנינו אם האישה זכאית לכתובה או לא, יש לפשר ביניהם.

                  ועוד אעיר, מדברי הרמב"ם הנ"ל על מש"כ ידידי הרב גלב שיש לחלק בין ספק בדין לספק במציאות, שבספק במציאות יש לומר דלכו"ע האישה מוחזקת בכתובתה והוי כאיני יודע אם פרעתיך שחייב, והלא בספק מרידה הוא ספק במציאות ומסקנת הרמב"ם שיש לפשר, וצ"ע.

                  ב. כתובה מוגזמת

                  כידוע, כל חיוב כתובה הוא דלא כאסמכתא, וכמוזכר בגוף הכתובה (של הספרדים) "דלא כאסמכתא וכו' לדעת הרשב"א" וכו'. והיינו מצד זה שחיוב הכתובה עשוי להיחשב אסמכתא שהרי הוא בגדר "אם", אם יגרשנה או ימות ח"ו תבוא הכתובה לידי גיבוי, ועל זה אומרים שאין בעצם ההתחייבות בכתובה משום אסמכתא, ואף מוזכר הדבר בנוסח הכתובה כאמור.

                  אלא שמצד הסכום המופרז הנקוב בכתובה, יש לומר שיש כאן אסמכתא כעין "אם אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזי". ואמנם י"ל שבאישה אין לה שווי, ולכן כל סכום לא ייחשב לגוזמא, אבל אם נתבונן בכתובות המצויות אצל הספרדים שכותבים סכום לתוספת כתובה לפעמים הוא נגד עין הרע ומציין את הספרה חמש, ולעיתים נכתב סכום מופרז להביע חשיבות וכבוד.

                  בנידון דידן אין ספק כי הסכום שנכתב הוא גם מצד עין הרע וננקב סכום של "חמש" מיליון ש"ח, וגם מצד הכבוד להפריז בסכום, לכן נלענ"ד שיש מקום גדול להחשיב זאת בגדר "אם אוביר ולא עביד אשלם אלפא זוזי", ואינו עניין לשוויות של האישה.

                  ונחלקו הראשונים בדין זה "אם אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזי", ומקור הדין הובא בגוף פסק הדין ואין מן הצורך לכופלו. אולם לצורך השגתי בדבר אציג את דברי מרן הב"י, וכדלקמן:

                  וזה לשון מרן הבית יוסף, חושן משפט סי' רז המדבר בעניין אסמכתא (עמ' נז הוצאת שירת דבורה תשנ"ד):

                  "בהמקבל, גבי ההיא דאם אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזי (ב"מ קד.), כתב הרי"ף (שם סא: בדפי הרי"ף) דמכל מקום משלם מאי דאפסדיה, ונראה דמשום תנאה חייב, דאף על גב דלא אהני תנאה לאלפא זוזי משום דגוזמא הוא, מכל מקום אהני למאי דאפסדיה. והרא"ש (שם פ"ט סי' ז) כתב, דהלכתא כוותיה ולא מטעמיה, אלא משום דכיון דנהגו לכתוב אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא, אף אם לא נכתב כנכתב דמי, הילכך כשתסלק תנאו כמאן דליתיה העמידהו על דינו וישלם מאי דאפסיד. ונפקא מינה להיכא דלא רגילי למכתב אשלם במיטבא וכתב אשלם אלפא זוזי, דלמאי דמשמע מהרי"ף משלם מיהא במיטבא ולהרא"ש אינו משלם כלל".

                  והעולה מדברי מרן הב"י שלשיטת הרי"ף יש לחייב בסך שהפסיד את הקרקע, מצד התנאי שהתנה עמו, שאף על פי שאין לחייב במלא הסכום המופרז מצד אסמכתא, עדיין נחייב במה שהפסידו מצד התנאי, והוא בגדר בכלל מאתיים מנה, שעל המנה יש לחייב מצד מה שהתנה, שהוא אינו אסמכתא, ואולם לדעת הרא"ש מצד התנאי שהתנה עמו אין לחייב כלל, משום שהוא אסמכתא, אלא שעל כל פנים מסכים לשיטת הרי"ף ומטעם אחר שכבר נהגו לכתוב "אשלם במיטבא", יש לחייב מצד המנהג לשלם במיטבא. והנפקא מינה אם אין מנהג לכתוב "אשלם במיטבא" וכתב "אשלם אלפא זוזי", שלשיטת הרי"ף יש לחייב על כל פנים במיטבא ולשיטת הרא"ש אין לחייב, מאחר ולא נהגו לכתוב.

                  אחר הדברים האלה, אתייחס למה שכתב עמיתי לפלפל בדעת מרן השולחן ערוך אם פסק כשיטת הרי"ף או כשיטת הרא"ש בעיקר הדין של התחייבות מוגזמת, וכתב מתחילה שדעת השולחן ערוך כדעת הרי"ף והרמב"ם, ולבסוף כתב מדברי האחרונים שדעת מרן כדעת הרא"ש, וכבוד האב"ד כתב שדעת השולחן ערוך כדעת הרא"ש, ושניהם התבססו על דברי האחרונים מפרשי השולחן ערוך חו"מ סי' שכח כמובא בגוף פסק הדין, אין מן הצורך לכופלו.

                  ולא זכיתי להבין דבריהם מה יש לפלפל בדעת מרן השולחן ערוך, אחר שידועים דברי מרן בהקדמה לחיבורו בית יוסף שכתב וז"ל:

                  "ועלה בדעתי שאחר כל הדברים אפסוק הלכה ואכריע בין הסברות, כי זהו התכלית להיות לנו תורה אחת ומשפט אחד. וראיתי שאם באנו לומר שנכריע דין בין הפוסקים בטענות וראיות תלמודיות, הנה התוספות וחידושי הרמב"ן והרשב"א והר"ן ז"ל מלאים טענות וראיות לכל אחת מהדיעות. ומי זה אשר יערב לבו לגשת להוסיף טענות וראיות. ואיזהו אשר ימלאהו לבו להכניס ראשו בין ההרים הררי אל להכריע ביניהם על פי טענות וראיות לסתור מה שביררו הם או להכריע במה שלא הכריעו הם, כי בעונותינו הרבים קצר מצע שכלינו להבין דבריהם כל שכן להתחכם עליהם, ולא עוד אלא שאפילו היה אפשר לנו לדרוך דרך זה לא היה ראוי להחזיק בה לפי שהיא דרך ארוכה ביותר.

                  ולכן הסכמתי בדעתי כי להיות שלשת עמודי ההוראה אשר הבית בית ישראל נשען עליהם בהוראותיהם הלא המה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל, אמרתי אל לבי שבמקום ששנים מהם מסכימים לדעת אחת נפסוק הלכה כמותם, אם לא במקצת מקומות שכל חכמי ישראל או רובם חולקין על הדעת ההוא ולכן פשט המנהג בהיפך".

                  אתה הראית לדעת כי בנידון דידן אחר שמרן הב"י הביא מחלוקת הרי"ף והרא"ש בדין זה בחו"מ סי' רז כי שם ביתו, והנפק"מ לדינא ביניהם, הרי בוודאי דעתו לפסוק כהרי"ף והרמב"ם כבכל מקום שדעתם שווה לעומת הרא"ש, ומה יעלה או יוריד מה שטענו על הנדפס בהגהת השולחן ערוך חו"מ סי' שכח בשם הרמ"א אם קאי על סעיף א' או סעיף ב', להכריע מה דעת מרן השולחן ערוך, אחר שמרן כבר גילה דעתו לפסוק כשני עמודי הוראה. ובפרט שמרן שם סעיף ב' העתיק את לשון הרמב"ם (פ"ח מהלכות שכירות הלכה יג), וה' יאיר עיני בפלפול האחרונים בזה.

                  וביותר יש להעיר על דברי ידידי ועמיתי הרב גלב שכתב שלדעת השולחן ערוך וכשיטת הרא"ש יש מקום לחייב את הבעל בסך הנהוג ברוב הכתובות והוא 360,000 ש"ח, ואמנם לבסוף הכריע בנידו"ד לחייב בסך של 250,000 ש"ח.

                  ואפרש דברי, הלא לדעת הרא"ש מצד מה שכתב בכתובה חמש מיליון ש"ח הוא אסמכתא ולא ניתן לחייב את הבעל בכלל מצד זה, אלא שעל כל פנים מצד המנהג ניתן לחייב את הבעל. אולם לענ"ד לא שייך לחייב את הבעל כלל לשיטת הרא"ש, וזה מפני שאמנם מנהג הספרדים לכתוב תוספת כתובה, והוא המנהג הנפוץ, אך מאחר וכל אחד כותב סכום שרוצה, הרי שסכום הנקוב בכתובה אינו חשוב מנהג כללי אלא כמנהג יחידים, ולכן לא שייך לחייב את הבעל בסך מסוים. והגע עצמך, מי שלא כתב תוספת כתובה, וכי נוכל לחייבו בבוא העת בסך כל שהוא לדעת הרא"ש? הרי לפי דעתו זה המדד לחייב במיטבא, מפני שכך נהגו לכתוב ואפילו לא כתב יש לחייב מצד המנהג, ולאמור שאין ב"סך" תוספת כתובה מנהג כללי וחשיב מנהג יחידים, הרי שהגענו לנפק"מ בין הרי"ף לרא"ש במקום שאין מנהג ולא כתב אשלם במיטבא, שלדעת הרא"ש אין לחייב, וכמו שכתב מרן בב"י הנ"ל.

                  ועל כל פנים לדעת הרי"ף שיש לחייב במיטבא, שמצד עצם התנאי שהתנה אלפא זוזי יתחייב על כל פנים במיטבא, יש לומר בנידון דידן שיש לחייב בסכום שמצד אחד אינו נראה אסמכתא, והוא סך שווה בכל, שיש לומר בו בכלל מאתיים מנה, וצריך ליתן את הדעת באיזה סכום כן לחייב.

                  והנה ידידי הרב כתב לציין שהרבה מהכתובות הבאות לפנינו נקובות בסכום של 360,000 ש"ח. אולם לענ"ד אין להתייחס לכתובות הבאות בפנינו בלבד אלא בסך תוספת כתובה המצוי באופן כללי, וזאת גם מאחר והבעל מוחזק בממון לא נוכל לחייב בסך תוספת כתובה המצוי המגיע לפתח בית הדין, דהיינו הן אמת שרוב הכתובות המגיעות לפתחנו מסתכמות לפחות בסך של 180,000 ש"ח, (הגם שהונחו בפנינו לפחות שתי כתובות בסך של 18,000 ש"ח, אולם זה כמעט ולא מצוי), ובאמת קשה לאמוד את הסך המינימלי הנכתב בכתובה.

                  וחשבתי לומר כי ברוך השם זיכנו השי"ת לחיות בצילו של מרן הראש"ל פאר הדור והדרו רבינו עובדיה יוסף זצ"ל, וידוע לי אישית וכן מפי המזכיר שלו הרב אמיר קריספל שליט"א, כי מרן זיע"א היה מורה לכתוב תוספת כתובה בסך של 52,000 ש"ח, ואף למשפחות מבוססות הורה כן, ובמתק שפתיו היה מסביר להם פנים שסך זה הוא כמניין "בן" שיזכו לבן זכר, וכן הוא כמניין פעמיים "הויה" לרמוז שתהא השכינה ביניהם, ומחמת כן גם במשפחות שלא נעם להם סך זה, כתבוהו על פי הוראתו, וכאשר היו מקריאים את הכתובה, היו מקריאים והוסיף לה וכו' "סך שהוסכם ביניהם", שלא יבוש מי מהצדדים בסך זה. והן אמת שכמעט ולא הגיעו לפתחנו כתובות בסך זה אלא בודדות, מכל מקום לא ראינו אינה ראיה, ואכן רבות מהכתובות שנכתבו בעצת מרן זיע"א זכו ולא הוצרכו להגיע לידי גיבוי, תלי"ת.

                  ולכן אף על פי שלא נוכל לחייב לדעת הרא"ש במי שלא כתב תוספת כתובה אפילו לא סך זה של 52,000 ש"ח מצד המנהג, שכאמור אין מנהג לסך מסויים, מכל מקום לדעת הרי"ף כאשר אנו באים לדון איזה סכום שאין בו אסמכתא בוודאי (בנידון דידן שלא מדובר במי שהיה לו נכסים והשתכר בסך ממוצע), יש לומר שסכום זה חשוב בכלל מאתיים מנה, שבו אין בוודאי אסמכתא מצד הסכום, ומאחר והעליתי שיש לפשר בין הצדדים בעיקר החיוב של הכתובה, נראה לענ"ד לחייב בסך זה שגם נכתב באלפי כתובות שנעשו על ידי מרן זיע"א או בהדרכתו.

                  מסקנא:

                  לנוכח האמור שיש לדיין לפשר, בעיקר חיוב הבעל בכתובה, ומצד סך שברור שאין בו אסמכתא, יש לחייב את הבעל בסך של 52,000 ש"ח.

                  שמעון לביא - דיין

                  לאור האמור ולאחר שיקול הדעת מוחלט בזאת כדלהלן:

                  • תביעת האישה לכתובתה מתקבלת.

                  • בית הדין מחייב את הנתבע בתשלום בגין הכתובה ותוספתה בסך 52,000 ש"ח.

                  • על הנתבע לשלם לתובעת סכום זה תוך 30 יום או באמצעות קיזוז בינו לתובעת בכפוף להסכמתה בכתב.

                  • פסק הדין ניתן ברוב דעות.

                  • ניתן לפרסם פסק דין זה לאחר הסרת פרטים מזהים.

                     

                    ניתן ביום ב' בטבת התשפ"ב (06/12/2021).

                     

                    הרב יצחק מרוה – אב"ד הרב רפאל זאב גלב הרב שמעון לביא

                     

                    עותק זה עשוי להכיל שינויי ותיקוני עריכה


בעלי דין המבקשים הסרת המסמך מהמאגר באמצעות פניית הסרה בעמוד יצירת הקשר באתר. על הבקשה לכלול את שם הצדדים להליך, מספרו וקישור למסמך. כמו כן, יציין בעל הדין בבקשתו את סיבת ההסרה. יובהר כי פסקי הדין וההחלטות באתר פסק דין מפורסמים כדין ובאישור הנהלת בתי המשפט. בעלי דין אמנם רשאים לבקש את הסרת המסמך, אולם במצב בו אין צו האוסר את הפרסום, ההחלטה להסירו נתונה לשיקול דעת המערכת
הודעה Disclaimer

באתר זה הושקעו מאמצים רבים להעביר בדרך המהירה הנאה והטובה ביותר חומר ומידע חיוני. עם זאת, על המשתמשים והגולשים לעיין במקור עצמו ולא להסתפק בחומר המופיע באתר המהווה מראה דרך וכיוון ואינו מתיימר להחליף את המקור כמו גם שאינו בא במקום יעוץ מקצועי.

האתר מייעץ לכל משתמש לקבל לפני כל פעולה או החלטה יעוץ משפטי מבעל מקצוע. האתר אינו אחראי לדיוק ולנכונות החומר המופיע באתר. החומר המקורי נחשף בתהליך ההמרה לעיוותים מסויימים ועד להעלתו לאתר עלולים ליפול אי דיוקים ולכן אין האתר אחראי לשום פעולה שתעשה לאחר השימוש בו. האתר אינו אחראי לשום פרסום או לאמיתות פרטים של כל אדם, תאגיד או גוף המופיע באתר.


חזרה לתוצאות חיפוש >>
שאל את המשפטן
יעוץ אישי שלח את שאלתך ועורך דין יחזור אליך
* *   
   *
 

צור
קשר

צור
קשר

צור
קשר

צור
קשר

צור
קשר

צור
קשר

צור
קשר

כל הזכויות שמורות לפסקדין - אתר המשפט הישראלי
הוקם ע"י מערכות מודרניות בע"מ